ESKİ UYGURCA METİNLERE GÖRE BUDİZMİN MANİHAİZME ETKİSİ

ESKİ UYGURCA METİNLERE GÖRE BUDİZMİN MANİHAİZME ETKİSİ  
Hacer TOKYÜREK*  

2890                                                                                Hacer TOKYÜREK 

0. Giriş
 MS. 216’da doğan Manihaizmin peygamberi ve kurucusu olan Mani, Manihaist inanıĢa göre 5-6 yaĢlarındayken ağaçlar onun önünde eğilmiĢ, 12 yaĢındayken ikizim dediği ilahi ruh kendisini ziyaret etmiĢ, 24 yaĢındayken de bu ilahi ruh onu ikinci kez ziyaret etmiĢtir. Böylece Mani, bundan sonra ilahi mesajı yaymaya baĢlamıĢtır. Mani 240/241 yıllarında Hindistan’a bir ziyaret düzenlemiĢtir (ER, Mani IX, 158-160). Sundermann’a göre bu ziyaret iki farklı döneme rastlar. Ona göre, birinci ziyaret Mani’nin ziyaretidir ki bir yıl sürmüĢtür. Ġkincisi ise Mani’nin takipçilerinin yapmıĢ oldukları ziyaretlerdir ki bu da yaklaĢık bin yıllık bir dönemi kapsar. Her iki ziyarette de Mani ve taraftarları Orta Asya ve Hindistan’da Budizm ile karĢılaĢmıĢlardır (Sundermann 1986, 11). Mani’nin Hindistan’ı ilk ziyaret ettiği sırada KuĢan Krallığındakiler kültürel ve dini yönden Budizmin etkisindedirler (Lieu 1985, 55). Mani, buradan ruh göçü öğretisini benimsemiĢ ve kendi görüĢüyle bağdaĢtırmıĢtır. Budizmin önemli terminolojilerinden olan saṃsāra öğretisi de Manihaizme girmiĢtir (Lieu 1985, 56). Aynı zamanda Mani, yeniden doğuĢla birlikte hayvanları öldürmemeyi ve monastik yaĢamı da Budizmden öğrenmiĢ olmalıdır (Scott 1985, 100). Ġkinci ziyaret ise misyonerlerin ve tüccarların yapmıĢ oldukları ziyarettir ki bu da kuzey Hindistan, Çin ve Orta Asya’yı kapsar. Yine güçlü bir Budist toplulukla karĢılaĢan Mani taraftarları uzun yıllar Budizm ile yan yana yaĢamıĢlardır. Evrensel bir peygamber olduğunu iddia eden Mani’ye göre Ġsa batıyı etkilemiĢ fakat doğuya bilgisini yansıtamamıĢtır. Buddha da sadece doğuyu etkilemiĢtir. Zurvan ise yaĢadığı bölgeyle sınırlı kalmıĢtır. Dolayısıyla evrensel bir peygamber, elçi olma iddiasında bulunan Mani bu dinlerden ya da öğretilerden faydalanmayı isteyecektir. Bu yüzden Mani kendisini bir kurtarıcı olarak görür ve kendisinin Ġsa’nın ve Budha’nın ruhunu taĢıdığını iddia eder  (Skjærvø 2006, 58). Ayrıca Mani kendisini geleceğin Buddhası olan Maitreya ile de bağdaĢtırır (Scott 1985, 104). Böylece Mani, Turan kralıyla görüĢtüğünde kendisini Maitreya olarak da göstermiĢ olabilir (Sundermann 1986, 13). Mani, kendisinin evrensel peygamber olduğunu kanıtlamak için Budizm ve Zurvanizm ile ilgili kavramları da geniĢletmiĢtir (Lieu 1985, 61). Aynı zamanda Budist teknik terimleri Manihaizmin bünyesine dâhil edilmiĢtir. Manihaizm, Budizmden bazı kalıplaĢmıĢ sözleri, mitleri, sanatsal motifleri ve edebi Ģekiller ile ilgili ifadeleri ödünç olarak almıĢtır (Lieu 1985, 57). Budist terimlerin kullanımı özellikle Doğu Ġran’da Budist etkinin derinliği artan Partların Manihaist 
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2891             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
yazmalarında sıkça görülür (Lieu 1985, 183). Yine doğu Ġran ve Orta Asya’da Manihaizm Budizmin yanında devam etmiĢ ve hızla asimilasyona uğramıĢtır. Part, Soğud, Çin ve Türk Mani metinlerindeki teknik terimler ve tanrı adları Budist kaynaklıdır. Bazı Manihaist düĢünceler de Budizm ile eĢdeğerdedir (Lieu 1985, 208). Bu bağlamda 1982’deki bildirisinde Van Tongerloo Türk ve Ġran Mani metinlerinde bulunan Budist Hint terimlerini tespit etmiĢtir (1984, 243-252). Van Tongerloo’ya göre Orta Asya Manihaizminde Budist çeviri ve inançlarla büyük benzerlik gösteren terimler ve düĢünceler kullanılmıĢtır. Bunlar peygamber-elçi, ahlaki değerler, münzevi hayat, günah ve bedeli, doğum ve yeniden doğum gibi düĢüncelerdir (1984, 250). Uygurların Manihaizmi 762/3 yılında resmî din olarak kabul ettiklerinin bilinmesiyle birlikte Budizmin ise Türkler arasında ne zamandan itibaren varlık gösterdiği konusu henüz açıklığa kavuĢturulamamıĢtır. Bununla birlikte Uygurlar bu dinlere ait Türkçe bir terminoloji geliĢtirmiĢlerdir (Ölmez 2005, 214). Bu terminolojiye baktığımızda Budist Türkçe terimlerle Manihaist Türkçe terimler arasında bir benzerlik olduğu fark edilmektedir. Biz burada Budist ve Manihaist Türk çevrede yer alan ortak terimleri tespit etmekle birlikte bu ortak terimlerin anlamlarını ortaya koyacağız. Ayrıca Doğu Manihaizminin Budizmden etkilenip etkilenmediği konusunu da ele alacağız.  1. Buddhalar ve Buddha Ülkesi Budist ve Manihaist Uygur metinlerinde Buddha ve Buddha dünyası ortak terimlerden oluĢur. Burada özellikle her iki inançta da Buddha’nın özellikleri ve unvanları benzerlik göstermektedir.  1.1. burhan “Buddha”: Budist Uygur metinlerinde yaygın olarak kullanılan burhan “Buddha” < Skr. buddha (Soothill-Hodous 1937, 225a), Çin. 佛 fú (Soothill-Hodous 1937, 225a), Soğd. pwt (Gharib 1995, 332a) sözü “farkında olmak, düĢünmek, dikkat etmek, uyanmak” (Soothill-Hodous 1937, 225a) anlamlarını belirtir. Budizmde Buddha on hayat Ģeklinden biri ve en üstünüdür (Soothill-Hodous 1937, 228b). Budizmde Buddha terimi, Budizmin kurucusu ve önderi olan Śākyamuni Buddha için kullanıldığı gibi diğer Buddhalar için de kullanılır. Manihaizmdeki Buddha terimi ise özellikle Mani için kullanılır ve “peygamber” anlamını ifade eder. Bununla birlikte Mani kurduğu dine evrensellik kazandırmak maksadıyla da bu terimi kullanmıĢtır. Ayrıca Mani, Buddha ruhunun kendisinde olduğunu belirtmiĢ ve böylece Mani, Buddha unvanını kendisi için kullanmıĢtır. Manizhaizmde peygamberliğe sahip olan kiĢiler yani Mani’nin selefleri olan mşixa burxan “Ġsa”, zruşç burxan “ZarauĢra” Buddha unvanını almıĢlardır (Tongerloo 1984, 244- 245). Örneğin Mani metinlerindeki söki burhanlar “önceki Buddhalar” (Clark 1982, 260) ifadesi daha önceki Enok, Zoroaster, Buddha, Ġsa gibi dinî önderleri ifade eder (Lieu 1985, 18). Budizmde de yedi ata Buddha vardır ki bunlar Uygurcada öŋreki burhanlar “Önceki Buddhalar” (Kaya 1994, 34k15), yeti burhanlar “yedi Buddha” (Müller 1911, 8986) olarak gösterilir ve Skr. sapta Buddha, Çin. 七佛 qi fú (Soothill-Hodous 1937, 10b) Ģeklinde terimlenir.  Bununla birlikte doğu Mani metinlerindeki Mani’nin tasvirinde Budizm etkisi yoğun bir Ģekilde hissedilir (Lieu 1985, 210). AĢağıda belirtilen Budist ve Manihaist metinlerdeki örneklerde Śākyamuni Buddha ile Mani’nin özellikleri hemen hemen aynıdır.      
2892                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012  
BUDİZM (Buddha’nın özellikleri ve unvanları)  
MANİHAİZM (Mani’nin özellikleri ve unvanları) yolçı yirçi “rehber” (Zieme 1996, 1784) edgü yolçı edgü yirçi “iyi yol gösteren, iyi rehber” (Le Coq 1922, 716-17), yolçı yirçi “rehber, yol gösterici” (Clark 1982, 69) tözkerinçsiz burhan kutın “muhteĢem Buddha saadeti” (Tekin 1976, 127-28) tözkerinçsiz burhan kutın “eĢsiz, muhteĢem Buddha saadeti” (Clark 1982, 66) ayagka tegimlig “saygı değer” (Kaya 1994, 4599), arhant “arhant” (Kaya 1994, 21914) ayaglıg aḍḍlıg kaŋım mani burhanım “saygı değer, babam Mani Buddham (Clark 1982, 2), arhat kutın “aziz, arhant saadeti” (Bang-Gabain 1930, 190121), arhant kutın “aziz, arhant saadeti” (Clark 1982,  161) biş ajun tınlıglarnıŋ umugı “beĢ hayat Ģeklindeki canlıların umudu” (Hazai-Zieme 1971, A115) alku biş ažunnuŋ umugı “beĢ hayat Ģeklinin umudu (Clark 1982, 1), umugsuz bizni teg tınlglarqa umugı “umutsuz bizim gibi canlıların umudu (Clark 1982, 36)  
1.2. mitri burhan “Maitreya Buddha”: Hem Budist hem de Manihaist Uygur metinlerinde yer alan terim, her iki inanç için de “kurtarıcı” anlamındadır. Uygur Mani metinlerinde ötrü ol ödke mitri burhan yarlıgınça “Sonra o zaman Maitreya Buddha hükmüne göre.” (Zieme 1975, 295-298) Ģeklinde yer alan Maitreya Buddha, IĢık tanrısı tarafından ikinci aĢamada yaratılmıĢtır. Maitreya beĢ silahı ile karanlıklar âlemine iner ve ilk insan olan Ōhrmazd’a seslenir. Ġlk insan da ona karĢılık verir ve ilk insan derin uykusundan uyanarak Maitreya’nın ya da büyük kurtarıcının sesleniĢine karĢılık verir. Ġlk insan sağ elini uzatır ve kurtarıcı da onu sağ elinden tutarak karanlıklar âleminden kurtarır. Böylece ilk insanın kurtarılması daha sonraki kurtuluĢlar için bir prototip olmuĢtur (Lieu 1985, 13-14). Uygur Budist metinlerinde de kin keligme ödki maytri atlıg teŋri burhan kutıŋa “Gelecek2 zamandaki Maitreya adlı tanrı Buddha saadetine” (Röhrborn 1971, 141-142) örneğinde yer alır ve Maitreya Buddha Budizmde Budist Mesih ya da geleceğin Buddhası olarak tanımlanır. Buna göre Maitreya Ģimdi Tuṣ ita cennetinde yaĢamaktadır. Daha sonra Śākyamuni’nin yerine bütün insanları kurtarmak için bir Buddha olarak doğacaktır (Soothill-Hodous 1937, 456b). Manihaizmde Mani, kendisini Maitreya Buddha ile bağdaĢtırır ve kendisini bir kurtarıcı olarak kabul eder (Scott 1985, 104). Böylece geleceğin Buddhası olan Mani, Budizmle de bağlantı kurmuĢ olur.  1.3. burhanlar uluşı “Buddha yeri, ülkesi”: Eski Uygur Mani metinlerinde yer alan burhanlar uluşı “Buddha ülkesi, yeri” (Clark 1982, 229) anlamındaki terim, Buddha yerini ifade etmekle birlikte burhanlar uluşınta tugtılar “Buddhalar ülkesinde doğdular” (Clark 1982, 229) ifadesi de canlıların Buddha yerinde doğabileceklerini yani Buddha olabileceklerini gösterir. Eski Uygur Budist metinlerinde de burhanlar uluşı “Buddha ülkesi” (Zieme 1993, 2636) Ģeklinde yer almaktadır. Terim Budizmde Skr. Buddha-bhūmi, Çin. 佛地 fú de olarak gösterilir ve varlıkların on yaĢam Ģeklinden biri olan “Buddha yerini” ifade eder (Soothill-Hodous 1937, 226b, Edgerton 1953, 400b, 401a). Terim, ayrıca Buddhaların temiz ülkelerini de ifade eder. Manihaizmdeki “temiz alan” düĢüncesi Budizmdeki Amitabha Buddha ile iliĢkilidir. Amitabha Buddha’nın temiz ülkesi olan Sukhāvatī, ıĢığı ifade eder. Böylece Budizmdeki Amitabha alanı ile Manihaizmdeki ıĢık alanı karĢılaĢtırılabilir. Budizmde aydınlanma söz konusuyken Manihazimde ise ruhun kurtuluĢu esas alınır (Scott 1985, 107). Böylece Manihaizmde kurtuluĢa eren ruh Buddha ülkesinde doğacaktır.    
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2893             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
2. Buddha ve Mani’nin Öğretisi Buddha ve Mani’nin birer öğretileri bulunmaktadır. Ayrıca her iki inançta da bu öğretileri koruyan yedi önemli cevher vardır. Bu cevherlerin tamamının Mani metinlerinde tespit edilememesine rağmen bunların Budizmle ortaklık gösterdiği konusunda çeĢitli ipuçları bulunmaktadır. Bunlar aĢağıda sıralanmıĢtır.     2.1. nom “öğreti”: Budist Uygur metinlerinde burhan nomnı “Buddha öğretisi” (Ölmez 1993, 1616) ve Manihaist Uygur metinlerinde nom (Klimkeit-Schmidt-Glintzer 1984, 94) olarak geçen terim, “öğreti” anlamında kullanılır ve Buddha’nın ve Mani’nin öğretisini ifade eder. nom sözü, Skr. dharmā, Çin. 法 fǎ (Soothill-Hodous 1937, 267b)’yı karĢılar. Terim aynı zamanda Sgd. nwm, δrm (Laut 1986, 92) olarak belirtilir.  2.2. yiti rtni “yedi ratna, cevher”: Uygur Mani metinlerinde yiti rtni “yedi ratna, cevher” (Clark 1982,  381) olarak gösterilen terim, Budist Uygur metinlerinde yiti erdiniler “yedi cevherler, ratnalar” (Kara-Zieme 1976, A669) Ģeklinde yer alır ve terim Skr. saptaratna, Çin. 七寶 qī bǎo (Soothill-Hodous 1937, 11b) olarak gösterilir. Budizme göre terim, “yedi cevher, yedi hazine, değerli Ģey” anlamında olup iki farklı Ģekilde ifade edilmektedir. Bunlardan birincisi altın, gümüĢ, vaiḍūrya, kristal, akik, kırmızı inci, baĢka bir tür akik olmak üzere yedi değerli taĢtır. Cakravartin’in yedi cevheri ise altın tekerlek, fil, siyah hızlı at, ilahî inci ya da güzel inci, hazine bakanı, kadın cevheri ve sadık bir generaldir (Soothill-Hodous 1937, 11b-12a). Bu yedi cevher, bir kralın baĢarılı olabilmesi için sahip olması gereken yedi unsuru ifade eder. Manihaizmde ise bu yedi cevher teriminin tam olarak neyi ifade ettiği tespit edilememiĢ olmasına rağmen Uygur Mani metinlerindeki çıntamanı rtni “cintāmaṇi cevheri” (Clark 1982, 251) ifadesi, Budizmdeki yedi cevherden biridir ve bundan yola çıkarak yiti rtni de muhtemelen Budizmdeki yedi cevher ile bağlantılıdır. Uygur Budist metinlerindeki çıntamanı erdini “cintāmaṇi ratna, cevheri” (Kaya 1994, 703) de “inanılmaz bir taĢ, felsefe taĢı, bütün istekleri yerine getiren tılsımlı inci” anlamındadır. Bu inci denizde ejder kral ya da balık baĢlı Makara ya da Buddha’nın kalıntıları tarafından korunmaktadır (Soothill-Hodous 1937, 211a, 445b). Budizmde ise bu taĢ, Buddha ve onun öğretilerini koruyan ve açığa çıkaran olarak gösterilir. Bu taĢ kırmızı, turuncu, yeĢil ve mavi zümrütten yapılmıĢtır (Beer 2003, 292a-b). Böylece Budizm ve Manihaizmde kullanılan yiti rtni/yiti erdiniler terimi, Buddha ve Mani’nin öğretisini koruyan anlamındadır.  3. Tanrılar ve Tanrılar Ülkesi Budizmde altı hayat Ģeklinden altıncısı olan tanrılar hayat biçimi ve bazı tanrı adları Manihaizmle benzerlik göstermektedir. Bununla birlikte aĢağıda bahsedilecek olan Manihaizmdeki beĢ tanrı düĢüncesi, Budizmdeki beĢ Buddha düĢüncesiyle yakınlık gösterir.  3.1. azrua “Zurvān”: Manihaist Uygur metinlerinde yer alan azrua teŋri “Zurvān tanrı” (Zieme 1975, 182) ve ulug ilig teŋri kanı azrua teŋri teŋrisi “büyük hükümdar, tanrılar hükümdarı Zurvān, tanrılar tanrısı” (Zieme 1975, 177-178), kaŋımız azrua “babamız Zurvān” ifadeleri Manihaizmde en büyük tanrı olan Zurvān’ı karĢılar. Zurvān, Manihaizmde iyiliğin kaynağı ıĢık bölgesinde (Syr. ’tr’dnwhr’) oturur ve en büyük baba (Syr. ’b’drbwt’) olarak adlandırılır. Ayrıca hayat ağacı (Syr. ’yln’dhy’) olarak da kabul edilir. Yunan kaynaklarında da en büyük babanın dört yüzü olarak ifade edilir. Bu prensip tanrılar tanrısı olarak da iĢaret edilir (Lieu 1985, 9). Ġyiliğin kaynağı Zurvānizm mezheplerinde farklı olarak ifade edilmektedir. Manihaizmde ıĢığın, ruhun en büyük hükümdarı yine Zurvān’dır. Zurvān diğer mezheplerde ise Ōhrmazd ve Ahriman’ın babası olarak gösterilir. Ayrıca Ġran’da Žuk (Zurvān) ya da Žamanak (zamān yani vakit) ile de bağlantılıdır. Zurvān kader ve Ģansla da iliĢkilendirilmektedir. Ayrıca adalet tanrısıdır. Kısacası Zurvān Manihazimde en büyük tanrı olarak kabul edilir (Zaehner 1972, 54-60). Terim, Budist Uygur metinlerinde ise azrua teŋri “Brahma tanrı” (Kaya 1994, 38111) olarak ifade edilir ve 
2894                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
Brahma, Viṣṇu ve Śīva’dan oluĢan Trimūrti’den biri olarak gösterilir (Soothill-Hodous 1937, 63b). Ayrıca dünyanın hükümdarı olarak kabul edilir (Soothill-Hodous 1937, 354a). Böylece Budizmdeki Brahma da en büyük tanrıyı ifade eder. Burada Manihaizmin Budizmden etkilenmesinden ziyade ortak kültür unsuru olarak bakabiliriz. Çünkü Hint ve Ġran dili ve kültürü ortak dönem geçirmiĢtir. Muhtemelen bazı konularda ortaklıklar söz konusu olacaktır.  3.2. hormuzta teŋri “Ōhrmazd tanrı”: Manihaist Uygur metinlerinde hormuzta teŋri “Ōhrmazd tanrı” (Zieme 1975, 48) ve yine Budist Uygur metinlerinde de teŋri kanı hormuzta teŋri “Tanrılar hükümdarı Indra tanrı.” (Kaya 1994, 16716) Ģeklinde yer alan terim, iki dinde de farklı anlam ifade eder. Terim, Budizmde tanrı Indra’yı karĢılar ve Skr. Indra, Çin. 因陀羅 yīn tuó luó Ģeklinde belirtilir. Tanrı Indra, Budizmde cennetin hükümdarı olarak kabul edilir (Soothill-Hodous 1937, 206b). Manihaizmde ise ilahî olarak yaratılmıĢ ilk insanı ifade eden (Lieu 1985, 5-26) terim, ve Sgd. xwrmzt’ (Gharib 1995, 487a) olarak gösterilir. Ōhrmazd Zurvanizmde Zurvan’ın oğlu Ahriman’ın kardeĢidir. Fakat Manihaizmde Ahriman yükselmiĢ ve ıĢık tanrısı olan Zurvan’ın rakibi olarak karanlıklar âleminin tanrısı olmuĢtur. Ōhrmazd ise yaratılan ilk ilâhi insan anlamını kazanmıĢtır. Bu duruma Budizmin önemli etkileri olmuĢtur (Zaehner 1972, 21-22). Burada genel olarak baktığımızda hormuzta teŋri ifadesi sadece terim olarak benzerlik göstermektedir. Terimin her iki dinde de anlamsal olarak hiçbir benzerliği olmamakla birlikte dil yönünden aynı olmasını gerek Soğudluların ve Budist kolonilerin ve gerekse Mani’nin Hindistan’a olan ziyaretine bağlayabiliriz (Zaehner 1972, 21-22). Böylece burada terimsel bir etki söz konusudur, diyebiliriz.  3.3. beş teŋri “beş tanrı”: Manihaist Uygur metinlerinde yer alan beş teŋri “beĢ tanrı” terimi, beĢ yönün tanrılarını ifade etmekle birlikte Manihaizmde ıĢık tanrısının beĢ elementi olan hava, rüzgâr, ıĢık, su ve ateĢi de gösterir (Lieu 1985, 9). Bu beĢ tanrının Budizmdeki karĢılığı ise beĢ dhyāni ya da beĢ yönün Buddhası olarak kabul edilir ve bu beĢ Buddha Vairocana, Ak ṣ obhya, Ratnasaṃbhava, Amitābha ve Amoghasiddhi Ģeklinde sıralanır (Soothill-Hodous 1937, 120b). Bununla birlikte bu beĢ Buddha’nın karĢılığı olarak Mani metinlerindeki kut, ög, sakınç, tuymak, köŋül terimleri de bu Buddhaların Manihaizmdeki özellikleri olarak gösterilir (Lieu 1985, 209). Yine Manihaizmdeki bu beĢ ifade, ıĢık dünyasının en büyük babası olan Zurvān’ın beĢ ikâmetgâhını gösterir. Bu beĢ yer akıl, bilgi, idrak, düĢünce ve saadetten oluĢmaktadır (Lieu 1985, 10). Böylece Manihaizmdeki beĢ tanrı düĢüncesi ile Budizmdeki beĢ dhyāni ortaklık göstermektedir.  Budizmdeki beĢ unsur ile Manihaizmdeki beĢ tanrı isimleri küçük farklılıklarla birlikte benzerlik göstermektedir. Burada, Mani beĢ unsur düĢüncesini belki de Bardaisan okulundan almıĢ olabilir (Pettipiece 2006, 136). Bardaisan, Jainizm’in kurucusudur ve Mani’nin Hindistan’ı ziyareti esnasında Jainizmden etkilendiği ifade edilmektedir (Deeg-Gardner 2009, 3). Fakat genel olarak bakıldığında ise Budizm ile Jainizmin pek çok konuda ortaklık gösterdiği bilinmektedir. Acaba gerçekten burada Budizm mi ya da Jainizm mi etkili olmuĢtur, bunu iyi analiz etmek gerekmektedir.  Manihaizmde beĢ unsurla bağlantılı olan beş ziwanē “ıĢık tanrıları”nın beĢ de erdemi bulunmaktadır. Bu erdemler sevme, iman, mükemmellik, tahammül ve bilgeliktir (Pettipiece 2006, 58). AĢağıdaki tabloda yer alan Manihaizmin beĢ tanrısının beĢ erdemi Budizmle de bağlantılıdır ve bu beĢ erdem Budizmdeki bazı pāramitālarla ya da aydınlanmaya yardım eden beĢ unsurla ilgilidir. Buna göre Budizmde aydınlanmaya yardım eden beĢ unsur iman, gayret, hafıza, yoğunlaĢma ve bilgeliktir (http://www.sutrasmantras.info/glossary.html 21.06.2012). Böylece bu beĢleme Budizm ve Manihaizm ile birebir uyuĢmasa da temel olarak ortaklık göstermektedir.   
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2895             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
BUDİZM MANİHAİZM 
Dhyāni Buddha 
Yön Unsur Beş tanrı Yön Özellik, uzuv 
Erdem 
vairoçana burhan “Vairocana Buddha” (Müller 1911, 572-3) 
oturasında “ortasında, merkezde” (Zieme- Kara 1978,1201) 
kök kalıg “gökyüzü, uzay” (Zieme- Kara 1978,780) 
tıntura teŋri “hava tanrısı” (Klimkeit - Schmidt- Glintzer 1984, 86)  
ortusın içre “merkez, orta” (Zieme 1975,192 -193) 
kut sını “saadet, zihin” (Zieme 1975,191) 
amranmak bilig “sevme bilgisi” (Le Coq 1922, 1615) 
akşobı atlıg burhan “Aksobhya adlı Buddha.” (Zieme1996, 333)  
öŋdün yıŋak “doğu yönü” (Zieme 1996, 333)  
yir mahabut “toprak elementi” (Zieme- Kara 1978,777) 
yil teŋri “rüzgâr tanrısı” (Klimkeit - Schmidt- Glintzer 1984, 86) 
birdin sıŋar “güney yönü”  (Zieme 1975,193 ) 
köŋül sını “anlama, anlayıĢ” (Zieme 1975,193) 
kirtgünç bilig “iman bilgisi” (Le Coq 1922, 1616) 
ratnasanbau-a burhan “Ratnasambha va Buddha” (Zieme-Kara 1978,1214) 
küntin yıŋak “güney yönü” (Kaya 1994, 3579) 
ot mahabut  “ateĢ elementi” (Zieme- Kara 1978,778) 
ot teŋri “ateĢ  tanrısı” (Klimkeit - Schmidt- Glintzer 1984, 86) 
birdin sıŋar  “güney yönü” (Zieme 1975,195 -196) 
tuymak sını “anlayıĢ, algı” (Zieme 1975,195) 
bilge bilig “bilgi” (Le Coq 1922, 1617) 
abıta atlıg burhan “Amita adlı Buddha.” (Zieme 1996, 335) 
kidin yıŋak “batı yönü” (Zieme 1996, 335)  
suv mahabut  “su elementi” (Zieme- Kara 1978,775) 
suv teŋri “su tanrısı” (Klimkeit - Schmidt- Glintzer 1984, 86) 
kün batsıkdın sıŋar “batı yönü”  (Zieme 1975,194 -195) 
sakınç sını “anlayıĢ, düĢünce” (Zieme 1975, 194) 
serinmek bilig “tahammül bilgisi” (Le Coq 1922, 1617) 
amogasiti burhan “Amoghasiddhi Buddha (Müller 1911, 555-1)  
tagdın yıŋak “kuzey yönü” (Zieme 1996, 336)  
yil tilgen “hava elementi” (Barutcu 1998,104a/ 2) 
yaruk teŋri “ıĢık tanrısı” (Klimkeit - Schmidt- Glintzer 1984, 86) 
kün tugsukda n sıŋar “doğu yönü” (Zieme 1975,193 -194) 
ög sını “akıl, düĢünce”  (Zieme 1975, 193) 
tavranmak bilig “istem bilgisi” (Le Coq1922,1 616) 
2896                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
3.4. erklig kan “Tanrı Yāma”: Manihaist Uygur metinlerinde üzüksüz erklig kan “ebedi Tanrı Yāma” (Klimkeit-Schmidt-Glintzer 1984, 96) Ģeklinde yer alan terim, Budist Uygur metinlerinde de erklig kan armakıntın tugum ajun tutar “Tanrı Yāma’nın hilesinden (dolayı) doğum hayat biçimi ortaya çıkar.” (Zieme 1978, 1290-1292) ve bo meniŋ alımçılarımka bösüp erklig kan üskinte aydukda tegdükde neteg kılayın “Bu benim (canımı) alanlara kızıp Tanrı Yāma huzuruna ulaĢtıklarında2 nasıl davranayım.” (Kaya 1994, 1016-18) Ģeklinde yer alır. Bu örneklerden hareketle erklig kan’ın ölüm tanrısı olduğunu söyleyebiliriz. Burada kiĢinin ölümünden sonra Tanrı Yāma’nın huzuruna çıkıĢı ve ona hesap veriĢi söz konusudur. Terim, Skr. yāma, yāma-deva, Çin. 閻摩羅王 yán mó luó wáng, 焰魔 yàn mó olarak gösterilirken “ölümün ve cehennemin kralı” olarak tanımlanır (Soothill-Hodous 1937, 23a, 216a). Böylece terim, Budizm ve Manihaizmde ortaklık gösterir.  3.5. teŋri yiri “tanrı yeri”: Manihaist Uygur metinlerinde yer alan teŋri yiri “tanrı yeri” (Clark 1982, 510), Budist Uygur metinlerinde de teŋri yiri “Tanrı yeri” (Röhrborn 1971, 1310) Ģeklinde yer alır ve Skr. devaloka, Çin. 六欲天 liùyù tiān (Soothill-Hodous 1937, 136a) olarak gösterilir. Terim, Brahmanizm tanrılarının tamamını gösterir ve bunların hepsi de Devaloka’da otururlar (Soothill-Hodous 1937, 373a, Edgerton 1953, 270a, 271b). Manihaizmde de saṃsāra’dan kurtulan canlıların doğdukları yerlerden biri olarak tanrı yeri gösterilir. Bu yramaz orunlarta tugmış erserler bo ozup kurtulup tŋri yirinte burhanlar uluşınta tugmakları bolzun “Faydasız yerlerde doğmuĢ ise (oradan) kurtulup tanrı yerinde ve Buddha ülkesinde doğsunlar.” (Clark 1982, 509-511) örneğiyle kanıtlanabilir.  4. Canlılar Dünyası Budizm ve Manihaizmde yer alan canlılar dünyası ya da beĢ hayat Ģekli terimi, baĢlık olarak benzerlik göstermekle birlikte içerikte çok az aynılık taĢır. Fakat temel nokta olarak aydınlığa ulaĢamamıĢ canlıların temsil edilmesi nedeniyle birlikte ele alınmıĢlardır.  4.1. biş ažun “beş hayat şekli”: Manihaist Uygur metinlerinde biş ažun “beĢ hayat Ģekli” (Clark 1982, 31) terimi, Budist metinlerde de biş ajun “beĢ hayat Ģekli” (Kaya 1994, 2412)dur. Budizmde beĢ hayat Ģekli Skr. pañcā-gati (Monier-Williams 1899, 614b), Çin. 五趣 wǔ qù (Soothill-Hodous 1937, 127b) olarak ifade edilir ve bu beĢ hayat Ģekli cehennemler, pretalar, hayvanlar, asuralar ve insanların bulunduğu hayat Ģeklidir. Manihaizmdeki beĢ hayat Ģekli ise karanlıklar dünyasındaki beĢ dünyayı ifade eder. Bu beĢ dünyada, büyük ve derin bir mağara ve beĢ canlı türü bulunmaktadır. Bu canlılar iki ayaklılar, dört ayaklılar, uçan canlılar, yüzen canlılar ve sürüngenlerdir. Karanlığın beĢ dünyasında yaĢayanlar iki cinsiyet olarak bölünürler ve Ģehvet ve arzu tarafından esir alınırlar (Lieu 1985, 10). Buna göre Manihazimdeki beĢ hayat Ģekli, adaklıg kişi “ayaklı insan” (Zieme 1967, 3552), tört butlug tınlıg “dört bacaklı canlı” (Asmussen 1965, 17281), uçugma tınlıg “uçan canlı” (Asmussen 1965, 17282), suv içreki tınlıg “su içindeki canlı” (Asmussen 1965, 17283), yirdeki bagrın yorıgma tınlıg “yerde bağrı ile sürünen canlı” (Asmussen 1965, 17284) Ģeklinde sıralanmaktadır. Böylece burada Budizm ve Manihaizm arasındaki ortaklık sadece beş ajun ifadesinde olmakla birlikte aslında içerikte de temel olarak bir benzerlik söz konusudur. Çünkü her iki hayat Ģekli de gerçeği fark etmemiĢ karanlık dünyadaki canlıları ifade eder. Bununla birlikte Mani Uygur metinlerinde yer alan yramaz orunlarta tugmış erserler bo ozup kurtulup tŋri yirinte burhanlar uluşınta tugmakları bolzun “Faydasız yerlerde doğmuĢ ise (oradan) kurtulup tanrı yerinde ve Buddha ülkesinde doğsunlar.” (Clark 1982, 509-511) ifadesi de canlıların doğmuĢ oldukları hayat Ģekillerini dolaylı olarak göstermektedir. Burada kötü hayat Ģekilleri kastedilmektedir yani canlılar karmaları sonucunda kötü hayat Ģekillerinde doğabildikleri gibi yaptıkları iyilikler sonucunda da tanrı yerinde ya da Buddha ülkesinde doğabilmektedirler.  
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2897             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
4.2. tört tugum “dört doğum”: Manihaist Uygur metinlerinde tört tugum “dört doğum” (Clark 1982, 18/288) olarak belirtilen terimin Manihaizmdeki anlamı bilinmemekle birlikte Uygur metinlerindeki tört tugum terimi dört doğum Ģeklini ifade eder. Buna göre, Skr. catur-yoni, Çin. 四生 sì shēng (Soothill-Hodous 1937, 178b) olarak belirtilen doğumun dört Ģekli, 1. rahimde doğmak, memeli gibi doğurmak, 2. kuĢ gibi yumurtadan çıkmak, 3. balık ve kurt gibi nem ya da suda doğmak ve 4. kozadaki güve gibi ya da tanrılar gibi, cehennemdekiler ya da yeni bir tekâmül dünyası oluĢturanlar gibi değiĢimle doğmak, Ģeklinde sıralanmaktadır (Soothill-Hodous 1937, 178b). Böylece terim Manihaizm ile Budizm arasında ortaklık arz etmektedir.  5. Ahlak Canlıları iyiliğe ya da kötülüğe sevk eden ahlâki kurallarla birlikte canlıları günaha yönlendiren unsurlar yönünden her iki inanç da benzerlik gösterir. Bunlar aĢağıda açıklanmıĢtır.  5.1. üç tamgalar “üç mühür”: Manihaizmdeki üç tamgalar “üç mühür” (Bang-Gabain 1930, 144) düĢüncesi canlıların eline, diline ve gönlüne sahip çıkmasını ifade eder. Ağzın mührü, kötü söz söylememeyi, et yememeyi ve içki içmemeyi gerektirir. Elin mührü, hiçbir canlıyı öldürmemek, hiçbir bitkiye zarar vermemek, gönlün mührü ise evlenmemeyi ve cinsellikten uzak durmayı gerektirir (Lieu, 19-20). Bu durum Eski Uygur Budist metinlerinde et’özin tilin köñülin edgü kılınç buyan “vücut, dil ve gönül ile iyi ameller” (Tekin 1976, 1934-35) Ģeklinde ifade edilmektedir. Böylece Budizmde sevap ya da günah vücut, dil ve gönül ile yapılırken Manihaizmde de ağız, el ve gönül ile yapılmaktadır ki her iki inançta da ortaklık görülmektedir. Bununla birlikte bütün inançlarda insanı sevaba ya da günaha sevk eden unsurlar bu üçüdür ki bu yüzden Manihaizmin Budizmden bu konuda etkilendiğini söylemek Ģimdilik muhtemeldir.     5.2. biş çahşapat “beş śikṣāpada” / on çahşapat “on śikṣāpada”: Skr. śikṣāpada, Çin. 十戒 shíjiè olan terim, Budizmde rahiplerin uyması gereken beĢ ve on yasağı yani on emri ifade eder. Buna göre, öldürmemek, çalmamak, zina etmemek, yalan söylememek, sarhoĢluk verici içkileri içmemek, saati dıĢında yemek yememek, etkileyici parfüm kullanmamak, yüksek yerde uyumamak, Ģarkı söylememek, dans etmemek ve altın, gümüĢ gibi değerli eĢyalardan kendini korumaktır (Soothill-Hodous 1937, 50a-b). Terim aynı zamanda on erdem ya da pāramitādan biri olan śīla-pāramitānın karĢılığıdır. Śīla-pāramitā “ahlâki temizlik” olarak tanımlanır (Soothill- Hodous 1937, 101b). Eski Uygur Budist metinlerinde yene yme bodısatavlar biş törlüg nomlarka tayanıp ikinti çahşaput paramıtıg tükel bütürürler “Yine Boddhisatvalar beĢ türlü töreye dayanıp ikinci śikṣāpada-paramitayı tamamlarlar.” (Kaya 1994, 2196-8) Ģeklinde örneklenen terim, Eski Uygur Mani metinlerinde de biş çahşapt “beĢ śiksapāda” (Le Coq 1922, 398) ve on çahşapat tutdukumuzda berü üç agzın üç köŋülün üç elgin bir kamag özün tüketü tutmak kergek erti “On śiksapāda (yolunu) tuttuğumuzdan beri üç (defa) ağızla, üç (defa) gönülle, üç (defa) elle ve bir (defa) da bütün vücut ile tamamlamamız gerekirdi.” (Asmussen 1965, 175191-195) örnekleriyle tanıklanır. Böylece Budizm ile Manihaizm ortaklık göstermektedir.  5.3. Günahlar ve Sevaplar Canlıların ahlâki kuralları uygulamaları ya da uygulamadıkları sonucundaki eylemler günah ya da sevap olarak adlandırılır. Bu sevap ve günah terimleri de her iki inancın ortak terimlerindendir.  5.3.1. ayıg kılınç “kötü amel, günah”: Budizm ve Manihaizmin ortak ifadelerinden biri de ayıg kılınç “kötü amel, günah”tır. Skr. duṣkṛta, Çin. 突吉羅 tū jí luó olarak belirtilen terim, “yanlıĢ hareket, Ģeytani hareket, kötü kök, vücudun ve ağzın günahları” (Soothill-Hodous 1937, 311a) olarak tanımlanmaktadır. Eski Uygur Budist metinlerinde ayıg kılınç “Kötü hareket, amel” (Röhrborn 1971, 191) Ģeklindeki terim, Eski Uygur Mani metinlerinde ise ayıg kılınçlıg şmnu ogulınta “Kötü hareketli Ģeytan oğlunda.” (Le Coq 1922, 258-9) olarak geçmektedir. Her iki terim 
2898                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
de canlıların kötü hareketini ifade eder. Bununla birlikte Eski Uygur Budist metinlerindeki on ayıg kılınçdın “On kötü hareketten.” (Kaya 1994, 10813) ve on törlüg ayıg kılınçlarıg “On türlü kötü hareketleri.” (Kaya 1994, 10720-21) örnekleri ile Eski Uygur Mani metinlerindeki sözin kılınçın on törlüg tsuy yazuk kıltımız erser “Söz ve hareketlerle on türlü günah2 iĢlediysek.” (Zieme 1967, 3571-4) ve bo on törlüg yazukda boşunu ötünür biz “Bu on türlü günah için tövbe2 ederiz.”  (Zieme 1967, 3589-11) örnekleri bu terim için örnek verilebilir. Böylece Budizmdeki ve Manihaizmdeki on günah terimi baĢlık olarak ortaklık göstermektedir. Fakat içerik olarak sadece üç günahta benzerlik söz konusudur. Burada benzer olan terimler tabloda gösterilecektir. Diğer günahlarda benzerlik söz konusu değildir.  BUDİZM MANİHAİZM ölüt ölürmek (Geng Shimin vd. 1998, 6411) “Ölümlüleri öldürmek.” yme neçe üküs tınlıgıg turalıgıg ölürdümüz erser “Pek çok canlıyı2 öldürdüysek.” (Zieme 1967, 35612-14) 
tilin ezük yalgan sav sözledimiz erser “Dil ile yalan2 söz söylediysek.” (Bang-Gabain 1930a, A70-71)  
neçe igid igidedimiz erser  “Pek çok yalan söylediysek.” (Zieme 1967, 3574-5)  
evrik sarsıg sav sözledimiz erser (Bang-Gabain 1930a, A71-72) “Kaba ve çirkin söz söylediysek, küfrettiysek.” 
kikşürü sözledimiz erser “Öfkeli söz söylediysek.”  (Zieme 1967, 35610)  
Budizmde on günahtan ayrı olarak beĢ türlü ānantarīya sabhāgā (Edgerton 1953, 560a) günahları da önemlidir.  Burada beĢ günahtan biri de manastırları yıkmak ve Buddhalara zarar vermektir. Bu günah Budist Uygur metinlerinde vrhar sengrem boztumuz söktümüz erser “Vihāra, samgharāmaları bozduk, söktüysek.” (Bang-Gabain 1930a, A39) Ģeklinde yer alırken Uygur Mani metinlerinde ise viharda şakimun burhan yirin artatdım erser “Vihārada Śākyamuni Buddha yerini bozduysam.” (Asmussen 1965, 23310-11) Ģeklinde yer alır. Burada Uygur Mani metninde Śākyamuni Buddha adının geçmesi ilginçtir. Fakat bu durumun Mani’nin kendinden önceki dinî liderlerle olan bağlantısından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çünkü Mani önceki dinî önderlere saygı duyuyor ve onların yerine geçtiğine inanıyordur.   5.3.2. buyan bügteg “iyi amel, sevap”/ buyan bügteg kıl- “sevap işlemek”, buyan edgü kılınç “sevap”: Budizm ile Manihaizmin ortak terimlerinden biri de buyan edgü kılınç ya da buyan bügteg ifadesidir. Eski Uygur Budist metinlerinde buyan edgü kılınçları “iyi2 amelleri” (Kaya 1994, 15214-15), buyan bügteg kılmak “iyi amel iĢlemek” (Tekin 1976, 253), bügteg edgü kılınç “iyi2 amel” (Tekin 1976, 9510-11) Ģeklinde görülen terim, Skr. puṇya, Çin. 福德 fú dé (Soothill-Hodous 1937, 426a) ve Sgd. pwny'n(h) (Gharib 1995, 329b)’yı ifade eder ve iyi tohumlarla beslenmiĢ ahlâklı canlıların hareketlerini belirtir (Soothill-Hodous 1937, 426a). Terimin eski Uygur Mani metinlerindeki karĢılığı da buyan edgü kılınç “iyi2 amel” (Clark 1982,  504), edgü kılınçlıg işler “iyi amelli iĢler” (Clark 1982,  80) Ģeklindedir ve Manihazimdeki sevap olgusunu ifade eder. Buna göre eski Uygur Budist ve Manihaist metinlerde sevap için aynı ifadeler kullanılmıĢtır. Bu konuyla ilgili bakınız Özertural (2008, 111-118).  6. Istırap Gerek Budizmin ve gerekse Manihaizmin temel inancı, ıstırap tasavvurudur. Canlıların aydınlanamamalarından kaynaklanan yeniden doğumlar sonucunda canlılar doğdukları hayat Ģekillerinde sürekli acı çekerler ki bu da her iki inançta da saṃsāra düĢüncesini meydana getirir. Böylece her iki inancın da inananlarının en büyük hedefi aydınlanmak ve tekrar bu hayat biçiminde doğmaktan kurtulmaktır. AĢağıda Budizm ve Manihaizmin ıstırap tasavvuru açıklanacaktır.  6.1. tört emgek “dört büyük ıstırap”/ sekiz törlüg emgek “sekiz türlü ıstırap”: Manihaist Uygur metinlerinde tört ulug emgek “dört büyük ıstırap” (Le Coq 1919, 4-5) ve sekiz 
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2899             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
törlüg emgek “sekiz türlü ıstırap” (Clark 1982, 19) Ģeklinde sıralanan terimler, Budizmde de önemlidir. Buna göre Budizmde doğum, yaĢlanma, hastalanma ve ölüm ıstırabı olarak gösterilen terim, Çin. 四苦 sì kǔ ya da 生老病死 shēnglǎobìngsǐ (Soothill-Hodous 1937, 181a) olarak ifade edilir. Ayrıca Budizmde dört ıstırapla birlikte sekiz ıstırap düĢüncesi de bulunmaktadır. Buna göre doğum, yaĢlanma, hastalanma ve ölüm gibi dört evrensel ıstıraba, sevgililerden ayrılma, nefret edilenlerle karĢılaĢma, arzu edilenleri elde edememe ve BeĢ Skandha’nın neden olduğu ıstıraplar da eklenerek toplam sekiz evrensel ıstırap ortaya çıkar (Soothill-Hodous 1937, 39b). AĢağıda Manihaizm terimlerinde gösterilen sekiz ıstırap içinde Budizmdeki dört ya da sekiz ıstıraptan sadece üçü uyum sağlamaktadır. Bunlar hastalık, yaĢlanma ve ölüm ıstıraplarıdır. Manihaizmdeki açlık ve susuzluk ıstırapları ise Budizmde iç ve dıĢ ıstırap olarak gösterilen iki ıstırap arasında sayılır. Buna göre açlık ve susuzluk ıstırabı iç ıstıraplar arasında belirtilir (Barutcu 1992, 378). Yine Budizmdeki kuyaşda tumlıgda emgetmemek (Kaya 1994, 22022) “güneĢte ve soğukta ıstırap çektirmemek” ifadesi canlılara yapılan eziyetleri gösterir. Burada yer alan Budizm ve Manihaizmin ortak ifadeleri olan dört ve sekiz ıstırap düĢüncesi Manihaizmin Budizmden etkilenmiĢ olabileceğini gösterir. Fakat bu ıstırap türlerinin alt baĢlıkları ise bire bir uymamaktadır. Bununla birlikte Budist Uygur metinlerinde yer alan avış tamudakı emgekler “avīci cehennemindeki ıstıraplar” (Geng Shimin vd. 1998, 5623-24) ifadesinin Manihaist karĢılığı awiş tamu emgekin “avīci cehennemi ıstırabı” (Le Coq 1922, 473-4)’dır.   
BUDİZM  MANİHAİZM 
tört emgek* “dört ıstırap” tört emgek “dört ıstırap” (Le Coq 1919, 4-5) 
sekiz törlüg emgek* “sekiz türlü ıstırap”  sekiz törlüg emgek “sekiz türlü ıstırap” (Clark 1982, 19) açmak suvsamak emgekin “açlık ve susuzluk ıstırabı” (Kaya 1994, 1184-6) eŋ aşnu açmak “en önce açlık” (Zieme 1975, 344) 
açmak suvsamak emgekin “açlık ve susuzluk ıstırabı” (Kaya 1994, 1184-6) 
ikinti suvsamak “ikincisi susuzluk” (Zieme 1975, 344) 
kuyaşda tumlıgda emgetmemek “güneĢte ve soğukta ıstırap çektirmemek” (Kaya 1994, 22022)  
üçünç tumlıg “üçüncüsü soğukluk” (Zieme 1975, 344-345) 
kuyaşda tumlıgda emgetmemek “güneĢte ve soğukta ıstırap çektirmemek” (Kaya 1994, 22022) 
törtünç isig “dördüncüsü sıcaklık” (Zieme 1975, 345) 
ig agrıg emgek (Kaya 1994, 4752-3), ig kem emgek (Müller 1922, 3520), kem emgek “hastalık ıstırabı” (Müller 1922, 406) 
bişinç ig “beĢincisi hastalık” (Zieme 1975, 345) 
karımak …. emgeklerin “yaĢlanma ıstırabı” (Geng Shimin vd., 2827-8) 
altınç karımak “altıncısı yaĢlılık” (Zieme 1975, 346) 
ölmek emgek “ölüm ıstırabı” (Kaya 1994, 99) yitinç ölmek “yedincisi ölmek” (Zieme 1975, 346)    
2900                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
6.2. Istırabın Sebepleri Canlıların ıstırap çekmelerinin, yeniden doğum yolunu tutmalarının çeĢitli sebepleri vardır. Bunlardan en önemlileri öfke, cehalet ve Ģehvet olarak gösterilmektedir ki bu durum aĢağıda ayrıntılı olarak ele alınmıĢtır.   6.2.1. üç yavlak yol “üç kötü yol”: Manihaist Uygur metinlerinde yer alan üç yavlak yol “üç kötü yol” terimi, Budist Uygur metinlerinde de yer alır; fakat bu terim Budizmde Skr. aparagati, Çin. 阿波那伽低 ābō nàjiā dī (Soothill-Hodous 1937, 289a) terimini karĢılayan “varlığın üç Ģeytani yolu” anlamındaki cehennemler, pretalar ve hayvanlar dünyasını içine alır (Soothill-Hodous 1937, 289a, Edgerton 1953, 208a). Terim Budist Uygur metinlerinde üç yavlak yol “üç kötü yol” (Zieme 1985,567) Ģeklinde ifade edilir. Manihaist Uygur metinlerindeki üç yavlak yol teriminin Budist Uygur metinlerindeki asıl karĢılığı ise üç agu “üç zehir”, üç agu nızvanı “üç zehir ihtirası” terimidir ve bu terim Çin. 三 毒 san dú, 三根 sangen (Soothill-Hodous 1937, 68b) Ģeklinde gösterilir. Üç zehir anlamındaki terim, Skr. ragā, Çin. 貪 tān “Ģehvet ya da yanlıĢ istek”, Skr. dveṣa, Çin. 瞋 chēn “öfke, nefret ya da dargınlık” ve Skr. moha, Çin. 痴 chī “aptallık, cehalet, akılsız ya da budist doğruları istemeyen”, olmak üzere üçe ayrılır (Soothill-Hodous 1937, 69a, 364b). Böylece Budist ve Manihaist terimler ortaklık arz etmektedir. Hemen hemen bütün dinlerde ve öğretilerde bu üç öge yer alır.  
BUDİZM MANİHAİZM üç agu “üç zehir” (Zieme 1993, 2383a), üç agu nızvanı “üç zehirli ihtiras” (Zieme 2000, 648), az övke biligsiz biligin “arzu, öfke, cehalet” (Kaya 1994, 11517)   üç yavlak yol “üç kötü yol” (Clark 1982,  183), üç yablak yol “üç kötü yol” (Bang-Gabain 1929, 42422-23) az “ihtiras” (Kaya 1994, 6284) az bilig “ihtiras bilgisi” (Bang-Gabain 1929, 42425-26) övke “öfke” (Kaya 1994, 11517) öpke bilig “öfke bilgisi” (Bang-Gabain 1929, 42434-35), övke nızvanı (Bang-Gabain 1930, 18629) biligsiz bilig “cehalet” (Kaya 1994, 10314) ögsüz köŋülsüz “akılsız, cahil” (Bang-Gabain 1930, 18630), biligsiz bilig “bilgisiz, cahil” (Clark 1982, 31)  
6.2.2. altı kaçıg “altı duyu organı”: Manihaist metinlerde altı kaçıg “altı duyu organı” (Clark 1982, 57) olarak belirtilen terim, Budizmde de altı kaçıglar “altı duyu organları” (Kaya 1994, 3717) Ģeklinde yer alır. Budizmdeki altı duyu organı, Çin. 六賊 liù zéi “altı hırsız, altı duyu” ve 六极 liù jí “duyu organları, altı hırsız” olarak da ifade edilir (Soothill-Hodous 1937, 138b). Bu 六賊 liù zéi “altı duyu organının altı zevkine” de bağlıdır. Gözü güzelden kaçırmak, kulağı sesten, burnu kokudan, dili tattan, vücudu baĢtan çıkarmadan ve zihni kontrolsüz düĢüncelerden kaçırmak ya da kurtarmak mümkün değildir (Soothill-Hodous 1937, 138b). Dolayısıyla canlıları günaha bu altı duyu organı sevk eder. Manihaizmdeki altı kaçıg “altı duyu organı” da muhtemelen bu altı duyu organını ifade eder. Fakat Mani Uygur metinlerinde bunlar tespit edilememiĢtir.   7. Akıbet, Son Canlıların yapmıĢ oldukları iyilikler ya da kötülüklerin mutlaka bir karĢılığı olacaktır. Bu da canlının mutlak sonunu belirler. Buna göre aydınlığa ulaĢamamıĢ canlı yeniden doğum yolunu tutacak ve çeĢitli hayat biçimlerinden birinde yeniden doğacaktır. Böylece saṃsāra döngüsünde 
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2901             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
dönüp duracaktır. Fakat aydınlığa ulaĢmıĢ canlı ise kurtuluĢ yolunu bulmasından dolayı nirvāṇayı elde edecektir. 7.1. sansar “saṃsāra, doğum ölüm döngüsü”: Hem Manihaist hem de Budist Uygur metinlerinde yaygın olarak kullanılan terim, Sgd. sns’’r (Gharib 1995, 357b) < Skr. saṃsāra (Soothill-Hodous 1937, 196b)dır. Manihaist Ġran metinlerinde de kullanılan terim “yeniden doğum döngüsü” (Tongerllo 1984, 247) anlamındadır. Al-Birunî’ye göre Mani Ġran’dan sürgün edildiğinde ve Hindistan’a geldiğinde ruh göçü öğretisini öğrendi ve kendi görüĢüyle bağdaĢtırdı (Lieu 1985, 56).  Terim, Budizmde “doğum ve ölüm, yeniden doğum ve yeniden ölüm, yaĢam ve ölüm” gibi anlamları ifade etmekte olup altı hayat Ģeklindeki canlıların doğum ölüm döngüsü içinde sürekli doğumu ve ölümü tatmalarıyla ilgilidir. Canlıların Ģimdiki hayatları geçmiĢteki karmalarının gereğincedir ve bu doğum ölüm döngüsünden ancak aydınlandıkları vakit kurtulabileceklerdir. Budist düĢüncenin esası, varlıkları ıstırap ve aldanmaların dünyasındaki doğum ölüm döngüsünün tekrarından kurtarmaktır. Yani asıl amaç canlıları Vimokśa’ya ya da kurtuluĢa ulaĢtırmaktır. Budist düĢünce, varlıkları hem bu döngüden hem de altı yoldan birinde doğmaktan kurtarmayı amaçlamıĢtır. Varlıkların bu döngü içerisinde sürekli dönüp durmalarının nedeni ise arzu ve cehaletleridir. Canlıların özgürlüğe kavuĢabilmeleri ve aydınlığa ulaĢabilmeleri için bu arzu ve cehaletlerinden kurtulmaları gerekmektedir (Soothill-Hodous 1937, 196b, 214b, ER, saṃsāra XIV, 439-440). Manihaizmdeki doğum ölüm döngüsü düĢüncesi de aĢağı yukarı Budist düĢünceyle benzerdir (Lieu 1985, 208). Fakat bu Saṃsāra düĢüncesi Budizmde olduğu kadar katı olmayıp sınırlı bir düĢüncedir. Manihaizmdeki seçkinler ya da elit tabaka dinî uygulamalar sonucunda öldükleri vakit bir daha bu karanlıklar âlemine ya da hapishanesine dönmeyeceklerdir. Fakat dinleyiciler ya da Manihaist olmayanlar vücutlarındaki ıĢık parçası kurtuluncaya kadar tekrar tekrar bu dünyaya geleceklerdir. Tâ ki son ıĢık parçası kurtuluncaya kadar bu döngü devam edecektir (Sarıkçıoğlu 2000, 148-149). Manihaizmde Mani, yeniden doğum zincirinden muaf tutulmuĢtur (Lieu 1985, 208).   
BUDİZM MANİHAİZM sansar “saṃsāra” (Kaya 1994, 4808), uzun sansar “uzun saṃsāra” (Röhrborn 1971, 143) sansar “saṃsāra” (Clark 1982, 39), uzun sansar “uzun saṃsāra” (Bang-Gabain 1929, 42575) 
togmak ölmek sansar “doğum ölüm saṃsārası” (Kaya 1994, 62820) 
ulınçıg sansar “daima dönen saṃsāra” (Bang- Gabain 1930, 26) 
emgeklig taluy ögüz “ıstıraplı deniz” (Bang vd. 1934, 47)  
emkeglig taluy “ıstırap denizi” (Clark 1982, 51)  
7.2. nırvan “nirvāṇa”/ frnibran “parinirvāṇa”: Manihaist Uygur metinlerinde nirban “nirvāṇa” (Clark 1982: 232), nirvan “nirvāṇa” (Clark 1982: 52), frnibran “parinirvāṇa” (Clark 1982, 32) Ģeklinde geçen terim, Budist Uygur metinlerinde de nırvan “nirvāṇa” (Zieme 1993,896d) Ģeklinde yer alır. Sgd. nyrβ’n (Laut 1986, 145) < Skr. nirvāṇa (Soothill-Hodous 1937, 328a) kökenli terim, Budizmde “dıĢarı uçmuĢ, dıĢarı gitmiĢ, dıĢarı yerleĢmiĢ, sönmüĢ, varlıktan kurtulmuĢ, ölmüĢ, ölü, özgür, çok büyük mutluluğa girmiĢ, varlığın bireyselliği tamamıyla sönmüĢ ya da yok olmuĢ” gibi anlamları ifade eder. Yani terim sönme ile ilgilidir. Bu sönme, bireyselliğin sönmesi, yeniden doğuĢun durması, ihtirasların yok edilmesi, bütün ıstırapların sönmesi ve mutluluğa girmek olarak gösterilmektedir. Nirvāṇa’ya yaĢam süremiz içinde girebildiğimiz gibi ölümle de yani parinirvāṇa ile de ulaĢabiliriz (Soothill-Hodous 1937, 328a-b). Manihaizmde de 
2902                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
terim, canlıların aydınlığa ulaĢmasını ve mutlak sükûnete eriĢmesini ifade eder. Fakat bu inancın Budizmde olduğu kadar etkili olduğu düĢünülmemektedir (Sarıkçıoğlu 2000, 148-149).    7.2.1. kutrulgu yol “kurtuluş yolu”/ ozgu kutrulgu yol “kurtuluş yolu”: Uygur Mani metinlerinde kutrulgu yol “kurtuluĢ yolu” (Bang-Gabain 1930, 19060), ozgu kutrulgu yol “kurtuluĢ2 yolu” (Clark 1982,  63) olarak kullanılan terim, canlıların ıstıraplarından ve dünya hapishanesinden kurtulmasını ifade eder. Çünkü bu hayat Ģekli karanlıklar âleminin kötülükleri sonucunda yaratılmıĢtır. Ġnsan ya da diğer canlılar içerisinde karanlıklar âleminin parçaları vardır. Fakat az da olsa ıĢık âleminden de parçalar bulundurmaktadır. ĠĢte bu ıĢık parçalarını kurtarabilmek, beden ve dünya hapishanesinden kurtuluĢu ifade eder. Ġlk insanın kurtuluĢ Ģekli de canlıların karanlık âleminden kurtuluĢunu ifade eder. Bu yüzden kurtuluĢ için Mani’nin öğretilerini dinlemeli ve seçkinlere hizmet edilmelidir (ER, Knowledge as the path to salvation IX, 163-167). Terim Uygur Budist metinlerinde kutrulmak yolın “kurtulma yolu” (Zieme 1985, 178), ozguluk kutrulguluk yolug yıŋakıg “kurtuluĢ yolu, tarafı” (Kaya 1994, 38713-14) Ģeklinde yer alır ve sekiz gerçek ya da doğru yolu, Arhat’ı Nirvāṇa’ya ulaĢtıran sekiz asil yolu yani ıstırabı durdurma yollarını ifade eder (Soothill-Hodous 1937, 37b, Edgerton 1953, 431a). Kısaca canlıyı saṃsāra ıstırabından kurtarıp mutlak sükûnete eriĢtiren sekiz asil yolu belirtir. Böylece terim, Budizm ve Manihaizmde aynı anlamı ifade eder.    7.3. aviş tamu “avīci cehennemi”: Manihaist Uygur metinlerde yer alan awiş tamu “avīci cehennemi” (Clark 1982, 58-59) teriminin Manihaizmde cehennemi ifade etmesiyle birlikte hangi tür bir cehennem olduğu bilinmemektedir. Bununla birlikte Uygur Mani metinlerinde bu cehennemden baĢkası da yer almaz. Terim, Budist Uygur metinlerinde de avış tamu “avīci cehennemi” (Röhrborn 1971, 303) Ģeklindedir. Sgd. ''β'ycy, āβĭči (Gharib 1995, 1a), Toh. A/B aviś (Laut 1986, 126) < Skr. avīci  (Soothill-Hodous 1937, 35a) olarak gösterilen terim, Budizmde sekiz sıcak cehennem arasında sayılır ve bu cehennemlerden de en kötüsü ve en sıcağıdır. Terim, “kesintisiz ıstırap, günahkârların öldüğü ve kesintisiz ıstırapla doğduğu yer” olarak tanımlanır (Soothill-Hodous 1937, 35a, Edgerton 1953, 78b). 8. Zaman Düşüncesi Budizm ve Manihaizmde üç zaman düĢüncesi olmasıyla birlikte bu sadece terimsel boyuttadır. Anlamsal olarak aralarında bağlantı yoktur. Bu aĢağıda açıklanacaktır.   8.1. üç üd “üç zaman”: Eski Uygur Mani ve Buddha metinlerinin diğer bir ortak terimi de üç üd “üç zaman” ifadesidir. Budist metinlerde ertmiş kelteçi közünür üç üdki “GeçmiĢ, gelecek ve Ģimdiki üç zamandaki.” (Kaya 1994, 34611) Ģeklinde örneklenebilen terim, geçmiĢ, Ģimdi ve geleceği ifade eder. Evren, bir akarsuyun akması gibi, sonsuz bir hareket olarak tanımlanır. Ayrıca terim henüz doğmamıĢı, doğumu ve ölümü de ifade eder (Soothill-Hodous 1937, 57b). Bununla birlikte Budist Uygur metinlerinde üç üdki burhanlar “üç zamandaki Buddhalar” (Kaya 1994, 2221- 22) ifadesi de bulunmaktadır ki bu da Budizmde geçmiĢ, Ģimdi ve gelecekteki Buddhaları ifade eder. Buna göre, geçmiĢin Buddhası Kāsyapa, Ģimdininki Śākyamuni ve geleceğin Buddhası ise Maitreya’dır (Soothill-Hodous 1937, 58a). Uygur Mani metinlerinde yer alan üç üdki nomug “üç zaman kanunu” (Asmussen 1965, 174158-159) terimi de Manihaizmde geçmiĢ, Ģimdi ve gelecek olmak üzere üç zaman dilimini ifade etmektedir. GeçmiĢ dönemde gök ve yer henüz yaratılmamıĢ olup sadece Manihaizmin iki önemli prensibi olan aydınlık ve karanlık prensipleri bulunmaktadır. Mani Uygur metinlerinde közünür ajun “gözüken hayat Ģekli, Ģimdiki hayat Ģekli” (Bang-Gabain 1929, 42428) olarak gösterilen Ģimdiki zaman ise karanlık ve ıĢık âleminin ya da tanrılarının aktif olarak mücadelelerini ortaya koyar. Bu dönemde karanlık, aydınlığı istila etmiĢ ve ihtiraslarını elde etmeye çalıĢmıĢtır. Aydınlığın karanlığa tutsak edilmesi “büyük felaket” olarak adlandırılır. Buradaki mücadele aydınlığın karanlıktan kurtulmaya çalıĢmasıdır ki bu mücadele son ıĢık parçasını kurtarıncaya kadar devam edecektir. Kısaca bu dönem için Ģimdi yaĢadığımız zamandır, 
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2903             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
diyebiliriz ve bu dönemde karanlıkla aydınlık aktif olarak mücadele etmektedir. Üçüncü ve son dönem ise gelecek zamandır. Bu zamanda aktif mücadele sona erecek ve karanlık ve ıĢık âlemi tekrar eski geçmiĢteki konumlarına gireceklerdir. Bu dönemde de her ikisi arasındaki mücadele tekrar pasif duruma geçecektir (Lieu 1985, 8).  9. Sonuç Eski Uygur Budist ve Manihaist metinlere bakıldığı zaman Buddha ve onun özellikleri ve unvanları, Maitreya Buddha düĢüncesi, ıstırap türleri, kötülüğe sevk eden üç zehir düĢüncesi ve altı duyu organı, tanrılar, beĢ tanrı olgusu, tanrılar yeri, beĢ kötü hayat Ģekli, dört doğum Ģekli, doğum ölüm döngüsü, nirvāṇa, kurtuluĢ düĢüncesi, yedi cevher, üç zaman düĢüncesi, sevaplar ve günahlar gibi pek çok terim ortaklık göstermektedir. Bu dini terimlerin ortaklık göstermesini ilk olarak üç nedene bağlayabiliriz. Bunlardan birincisi Mani’nin Hindistan ziyareti sırasında Budizmden etkilenmiĢ olma ihtimalidir. Evrensel peygamber olma iddiasında bulunan bir kiĢi için bu durum oldukça doğaldır. Çünkü Buddha’nın özellikleriyle birlikte düĢüncelerini de savunmak onun gelecekteki Buddha olduğunun bir göstergesi olacaktır. Ġkincisi ise Manihaizmin takipçilerinin Budizm ile yan yana yaĢamasından kaynaklanan etkilenme ya da benzeĢmedir. Çünkü birlikte yaĢayan öğretiler ister istemez birbirini etkileyeceklerdir. Üçüncüsü ve sonuncusu ise Budist ve Manihaist Türk edebiyatının çeviriye dayanmasıdır. Toharcadan ve Soğudcadan yapmıĢ oldukları çeviri dolayısıyla her iki öğretiyle bağlantılı olan bu insanların iki farklı öğretiyi aynı terimlerle karĢılama yoluna gitmiĢ olabileceklerini söyleyebiliriz.  Bu üç sebepten Manihaizmin Budizmden etkilenmiĢ olabileceğini söyleyebiliriz. Fakat Ģu konuyu da göz ardı etmememizde fayda vardır. O da Maninin, müritlerini öğretiyi yaymaları için gönderdiği zaman oralarda yaĢayan yerli halkın dilini kullanmaları talimatıdır. Müritler gittikleri yerlerde yerli halkın kendi dinleri için kullandıkları terimleri kullanmıĢ olabilirler. Örneğin Manihaist metinlerinin geneline baktığımızda doğuda Budizm, batıda ise Hıristiyanlık terimleriyle ortaklık söz konusudur. Bu yüzden de doğu Manihaizmi ya da batı Manihaizmi gibi ifadeler ortaya çıkmıĢtır. Ayrıca dinler ya da öğretiler hiçbir zaman saf haliyle kalamaz. Her millet kendi kültürünü ve önceki dini inançlarını yeni din ile bağdaĢtırır. Örneğin Ġslam dünyasındaki Ġslam anlayıĢını ele aldığımızda Türkün, Arabın ve Farsın Ġslamiyet anlayıĢının birbirinden farklı olduğunu görebilmekteyiz. Çünkü her millet kendinin önceki inançlarını yeni kabul ettikleri dinlere özümsetmiĢlerdir.   Dolayısıyla Manihaizmin Budizmden ya da diğer dinlerden (Hıristiyanlık ve Zurvanizm) etkilenmesi mümkün olabilmesiyle birlikte kesin de değildir. Fakat Mani’nin Budizm, Zurvanizm ve Hristiyanlıktan ve kendi görüĢünden yeni bir sentez yaratma isteğinin varlığından kesin olarak söz edebiliriz.  Bununla birlikte Manihaizmin Budizm ile yan yana yaĢaması ve güçlü Budist etki sonucunda Manihaizmin asimile olmasını göz ardı etmemeliyiz. Kısaltmalar Çin. Çince;  ER The Encyclopedia of Religion,   Sgd. Soğudca;  Skr. Sanskritçe;  Syr. Süryanice  
2904                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
KAYNAKÇA ASMUSSEN, Jess, P. (1965). Huastvanift, Studies in Maicheism, Copenhagen.  BANG, W., A. VON GABAIN (1929). Türkische Turfan Texte II, Berlin, (SPAW. Phil.-hist. Kl. 1929, 22: 411-430) BANG, W., A. VON GABAIN (1930). Türkische Turfan Texte III, Berlin (SPAW. Phil.-hist. Kl. 1930, 13: 183-211) BANG, W., A. VON GABAIN (1930a). Türkische Turfan Texte IV, Berlin (SPAW. Phil.-hist. Kl. 1930, 24: 432-450) BANG, W., A. VON, GABAIN, G.R. Rachmatı (ARAT) (1934). Türkische Turfan Texte VI, Das buddhische Sūtra Säkiz Yükmäk, Berlin (SPAW. Phil.-hist. Kl. 1934, 1: 93-192). BARUTCU, Fatma Sema (1992). “Buddha’nın Dört Asil Gerçeği”, Uluslararası Türk Dili Kongresi, Ankara: TDK yay., 373-423. BARUTCU, F. Sema (1998). Sthiramati’nin Vasubandhu’nun Abhidharmā kośa koşavardi şastirtakı çınkirtü yöröglernıñ kingürüsi’nden Üç İtigsizler, Giriş-Metin-Tercüme- Notlar-İndeks, XXX. Levha, Ankara: TDK yay., 1998. BEER, Robert, (2003). The handbook of Tibetan Buddhist symbols, Chicago: Serindia Publication. BOYCE, Mary, (1979). Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices, Routlenge & Kegan Paul, London, Boston and Henley. CLARK, Larry (1982). “The Manichean Turkic Pothi-Book”. In: AoF 9, 145-218. DEEG, Max and Iain GARDNER (2009). “Indian Influence On Mani Reconsidered The Case Of Jainism”. International Journal of Jaina Studies (Online) Vol. 5, No. 2 (2009) 1-30 EDGERTON, Franklin (1953). Buddhist Hybrid Sanskrit, Grammer and Dictionary, Vol. 1 Grammer, Vol. 2. Dictionary, New Haven.  GENG Shih-Min, Hans-Joachim KLIMKEIT, Jens Peter LAUT (1991). “Die Weltflucht des Bodhisattva”. Das 13. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit. In. AoF 18, 264- 296. GENG Shih-Min, Hans-Joachim KLIMKEIT, Jens Peter LAUT (1998). Eine Buddhistische Apokalypse, Die Höllenkapitel (20-25), und die Scluβkapitel (26-27) der Hami- Handschrift der alttürkischen Maitrisimit, Unter Einbeziehung von Manuskriptteilen des Textes aus Säŋim und Murtu, Abhandlungen Der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Westdeutscher Verlag. GHARIB, Badrozzamān (1995). Sogdian Dictionary, Sogdian-Persian-English, Farhangan Publications, Tehran: Ġran. HAZAI, Georg, Peter ZIEME (1971). Fragmente der Uigurischen Version des “ Jin’gangjing mit den Gāthās des Meister Fu, Nebst einem Anhang von T. Inokucki, Berlin, (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie. Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. 3, Berliner Turfantexte1) 
Eski Uygurca Metinlere Göre Budizmin Manihaizme Etkisi            2905             
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
KARA, Georg, Peter ZIEME (1976). Fragmente tantrischer Werke in vigurischer übersetzung, Berlin: Akademie Verlag, (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients- Berliner Turfantexte; VII) KAYA, Ceval (1994). Uygurca Altun Yaruk, Giriş-Metin ve Dizin, Ankara: TDK yay. KLIMKEIT, Hans-JOACHIM, SCHMIDT-GLINTZER, Helwig (1984). “Die Türkischen Parallelen Zum Chinesisch-Manichäischen Traktat”. In: Zentral-Asiatische Studien des Seminars für Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universität Bonn, 17: 82-117. LAUT, Jens Peter (1986). Der Frühe Türkische Buddhismus und Seine Literarischen Denkmäler, Otto Harrassowitz, Wiesbaden. LE COQ, A. Von (1919). Türkische Manichaica aus Chotsho II, APAW 1919, Anhang, Berlin. LE COQ, A. Von Le (1922). Türkische Manichaica aus Chotsho III, APAW 1922 Anhang, Berlin. LIEU, Samuel N. C., (1985). Manichaeism, In The Later Roman Empire and Medieval China a Historical Survey, Manchester University Press, Manchester. MONIER-WILLIAMS, M., A. (1899). Sanskrit-English Dictionary, Oxford.    MÜLLER, F.W.K. (1911). Uigurica II, Berlin, (AKPAW. Phil.-hist., 1910, 3). MÜLLER, F.W.K. (1922). Uigurica III, Uigurische Avadana-Bruchstücke (I-VIII), Berlin, (AKPAW. Phil.-hist., 1920, 2). ÖLMEZ, Mehmet (1993). “Eski Uygurca Xuanzang Biyografisine Ait Bir Okuyucu Kaydı”, Türk Dilleri Araştırmaları 3, 159-166. ÖLMEZ, Mehmet (2005). “Türkçede Dinî Tabirler Üzerine”, TDA 15, 213-218 ÖZERTURAL, Zekine (2008). “Punya und Punya-Übertragung im uigurischen Manichäismus”. In: Zentral-Asiatische Studien des Seminars für Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens der Universität Bonn, 37: 111-118. PETTIPIECE, Timotht (2006). Counting The Cosmos: Five-Part Numeric Patterning in the Manichaean Kephalaia, Faculte De Theologie Et De Sciences Religieuses Université Laval Québec. RÖHRBORN, Klaus (1971). Eine Uigurische totenmesse, Berlin, Akademie Verlag, 1971, Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients; 4.Berliner Turfantexte; 11. SARIKÇIOĞLU, Ekrem (2000). Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Isparta. SCOTT, David A. (1985). “Manichaean Views of Buddhism”. History of Religions 25, 99-115. SKJÆRVØ, Prods Oktor (2006). An Introduction to Manicheism.  SOOTHILL, William Edward, Lewis Hodous (1937). A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, London. SUNDERMANN, W. (1986). “Mani, India and the Manichaean religion,” South Asian Studies 2, 11-19. VAN TONGERLOO, Aloïs (1984). “Buddhist Indian Terminology in the Manichaean Uygur and Middle Iranian Texts”. In: Wojciech Skalmowski/Aloïs Van Tongerloo (edd.): Middle 
2906                                                                                Hacer TOKYÜREK 
Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/4, Fall, 2012 
Iranian Studies. Proceedings of the International Syposium Organizad by the Katholieke Universiteit Leuven From the 17th to the 20th of May 1982. Leuven, 243-252.  TEKĠN, ġinasi (1976). Uygurca Metinler II, Maytrısimit,  Burhancıların Mehdisi ile buluşma Uygurca İbtidai bir dram, Ankara. The Encyclopedia of Religion (1987). Mircea Eliade editor in chief, 1-16 volume, Macmillan Publishing Company, Newyork. ZAEHNER, Robert Charles (1972). Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, Biblo and Tannen, New York. ZIEME, Peter (1967). “Beiträge zur Erforschung des Xˇastvānīft”, Mitteilungen des Instıtuts für Orientforschung, Akademie-Verlag, Berlin, 1966/1967, 350-360. ZIEME, Peter (1975). Manichaisch-Türkische texte, Berlin: Akademie-Verlag, (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. Berliner Turfantexte; V) ZIEME, Peter, G. Kara (1978). Ein uigurisches Totenbuch,  Nāropas lehre in uigrischer übersetzung, Budapest: Akademiai Kiado.  ZIEME, Peter (1985). Budistische Stabreimdichtungen der Uiguren, Berlin, (Deutsche Akademie der Wissenschaften der DDR. Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie. Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients. Berliner Turfantexte13) ZIEME, Peter (1991). Die Stabreimtexte der Uiguren von Turfan und dunhuang, studien zur Alttürkischendichtung, Budapest: Akademiai Kiado, Bibliotheca Orientalis Hungarica; XXXIII (Tanıtmalar: J.P. Laut, OLZ, 87.1.1992: 5-13; Marcel Erdal, BOSAS, 56. 1, 1993: 145-148 ve TDĠA 3, 1993: 315-316.) ZIEME, Peter (1996). Altun Yaruq sudur, Vorworte und das erste buch: edition und Übersetzung der alttürkischen version des Goldglanzsutra: Suvarnaprabhasottamasutra, Turnhout: Brepols, (Berliner Turfuntexte; 18) ZIEME, Peter (2000). Vimalakīrtinirdeśasūtra, Edition alttürkischer Übersetzungen nach Handschriftenfragmenten von Berlin und Kyoto, Mit einem Appendix von Jorinde Ebert: Ein Vimalakīrti-Bildfragment aus Turfan, Brepols.  http://www.sutrasmantras.info/glossary.html 21.06.2012