HALK ŞÂİRLERİNDE TÜRKÇE SEVGİSİ

Selçuklu’dan Cumhuriyet’e: 


HALK ŞÂİRLERİNDE TÜRKÇE SEVGİSİ* 


İsmail GÖRKEM*
* 

Kültür, bir milleti diğerlerinden farklı kılan “hayat tezâhürleri” ile, her milletin kendisine 
has olan “millî değerleri”dir.(Ergin 1986:31-37) Onu kısaca bir milletin hayat tarzı olarak 
tanımlayabiliriz. Milletlere ait kültürlerin temel özelliklerinden birisi de “tarihî” ve “sürekli” 
oluşudur. Bir kültürün sürekliliğini “töre”, tarihîliğini ise o milletin “dil”i temin etmektedir. 
Töreler, millet fertlerinin “davranış kalıplarının ve tutumlarının tümünü” içine almakta olup, töreleri 
zedeleyen ve törelere “aykırı sayılan davranışlar” toplum içerisinde affedilemez. (Örnek 1995:128). 
Töreler, bir milletin sürekliliğini sağlamak için, millet fertleri ve onların hayatlarını ileriye doğru 
değişim ve gelişime sevk etmelidir. Milletin ilerlemesini engelleyici nitelikteki törelerden, haliyle 
burada söz edilmemektedir. Bir milletin “dil”inin, kültürün tarihîliğini nasıl sağladığını ifade 
edebilmek için, onun, “temeli bilinmeyen zamanlarda atılmış bir gizli antlaşmalar ve sözleşmeler 
sistemi” olma özelliği ile “milleti birleştiren, koruyan ve onun ortak malı olan sosyal bir 
müessese”(Ergin 1986:7) olması niteliklerine bakmak yararlı olacaktır. Töre ile dilin, millete ait 
kültürün tarihîlik ve sürekliliğini bu şekilde ayrı ayrı sağladığını düşünmek yerine, törenin 
sürekliliğinin dil vasıtasıyla sağlandığını göz ardı etmemek gerekir. 
Bir dilin düşünce, duygu, amaç ve isteklerin aktarılmasını sağlayan “temel” işlevinin 
yanında, “şiirsel işlev”[poetic function] denilen “dinleyen ya da yazılı bir metni okuyanda değişik, 
güçlü, etkileyici ve zevk verici duyguların, çeşitli tasarımların oluşmasına” (Aksan 1999:15) yol 
açan özelliği de vardır. Dilin bu özelliği, onun günlük ihtiyaçların ötesinde, sözlü veya yazılı olarak 
oluşturulan sanat eserlerinde âdeta bir üst dil olarak kullanılması olarak anlaşılmalıdır. 
 Dilin ifade vasıtası “söz” ve “yazı” olduğuna göre, başlangıcından günümüze kadar gelen 
Türk edebiyatını ifade vasıtaları bakımından “sözlü” ve “yazılı” edebiyat olarak ikiye ayırabiliriz. 
Bütün kültürlerde olduğu gibi Türk kültüründe de önce “sözlü edebiyat” vardı; “yazılı edebiyat” ise 
–yazılı metinlerin bulunabildiği- daha yakın zamanlara aittir1
. Türk milletinin edebî niteliği hâiz 
sözlü kültür ürünleri –Halk Edebiyatı ana başlığı altında Anonim, Âşık ve Tekke edebiyatı ürünleri- 
, “sözlü”, “yazılı” ve “elektronik kültür ortamları” mârifetiyle bugüne kadar taşınabilmiştir 
(Çobanoğlu 2000: 124-158). Bu kültür ortamlarının ard arda sayılması, birincisinin bitip sonra 

* Türk Yurdu / Türkçe’ye Saygı Özel Sayısı, c. XXI, nr. 162-163, (Şubat-Mart 2001), s. 155-161. 

*
* Doç. Dr. Erciyes Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-KAYSERİ. 2
 ikincisinin, o da bittikten sonra üçüncüsünün başladığı anlamında değildir. Yazılı kültür ortamı 
1729 tarihinde matbaanın ülkemize gelişi neticesinde canlanmaya başlamıştır. XVIII. yüzyılın ilk 
yarısından itibaren Türk Halk edebiyatı ürünleri hem sözlü hem de yazılı kültür ortamlarında 
yaşamaya ve yaşatılmaya devam edecektir. Ülkemizde elektronik kültür ortamının başlangıcı 
1900’lü yıllardır. XX. yüzyılın başından itibaren sözlü edebiyat ürünleri, geleneksel kesimlerde 
bugün kısmen zayıflamış olsa da; “sözlü”, kısmen yazılı ve -yazılıya göre- daha fazla bir oranda da 
“elektronik” kültür ortamlarında yaşatılmaktadır. Özellikle sözlü ve elektronik kültür ortamlarında 
yaşatılmaya devam eden, anonim ve halk şâirlerine ait ferdî ürünler, “bestelenmiş” olmaları ve 
“müzik eşliğinde” söylenmeleri sebebiyle bunlardaki şiiriyetin gücü âdeta “doruğa” çıkmaktadır 
(Aksan 1999:16). Halk edebiyatı, “büyük ölçüde canlı söze, belleğe, sözlü tekrarlamaya dayanıyor”; 
onun yazıya geçirilmesinin “daha çok bu edebiyatın incelenmesine ilişkin bir aşama” olduğu 
söylenmektedir (Uygur 1999:92). Bu ifadelerdeki doğruluk payı göz ardı edilemez kanısındayım. 
 Anadolu’da, önceleri Selçuklu ve onun devamı olarak Osmanlı şeklinde görülen Türk devlet 
geleneğinde, “yönetici-halk” veya bir “merkez-çevre” ikileminden söz edilebilir2
. “Merkez”de -
Prof. Dr. Nur Vergin’in ifadesiyle söyleyecek olursak- XI.-XII. yüzyıllar arasında Selçuklu’yu, 
ondan sonra da Birinci Dünya Savaşı’na kadarki dönemde Osmanlı”yı görmekteyiz. “Sözlü 
kültür”ü dolu dolu yaşayan ve iletişiminde “yazı”nın ikinci derecede rol oynadığı bir kültürün 
mensupları olan “çevre”deki konar-göçer bir hayat yaşayanlar, merkezdeki Selçuklu ve Osmanlı 
tarafından, “yerleşik düzene” sokulmak ve “muzafferiyet kazanan Sünnî İslâm’ın yayılmasını 
sağlamak” maksadıyla, mecburî iskâna ve “Sünnîleşme biçiminde telâkki edilen İslâmlaşma”ya tâbi 
tutulur (Vergin 1991:11). Burada, niçin Sünnî İslâm’ın merkezdekiler tarafından tercih edildiği 
sorulabilir. Bunun sebebi ise - bizim de katıldığımız- “Sünnî İslâm’ın gerçekte bir kent dini olarak 
tebârüz ettiği” ifadesinde gizlidir (Vergin 1991:11). 
 Selçuklular döneminde çevrede yaşayanların merkeze baş kaldırısı Babaî isyanıyla başlamış 
ve bu oluşum, Osmanlı Devleti’nin yaşadığı Birinci Dünya Savaşı sonuna kadar bir anlamda devam 
etmiştir. Merkezdekiler çevrede yaşayanları iskân etme ve Sünnîleştirmede –kısmen- başarılı 
 1
 Sözlü ve yazılı kültür kavramları ile, bunların tarih içerisindeki gelişim, değişim ve dönüşümü için bk. Ong 1995. 2
 “Bu çift-kutupluluğa yol açan bir diğer etken de merkezin resmî seçkinleriyle çevre seçkinleri arasındaki nitelik 
farkıydı. (...) Osmanlı seçkinlerinin kültürel türdeşliğinin kaynağını biliyoruz. Sünniliğin evrensellik ilkeleri teşkil 
ediyordu. Bu ortodoks görüştür ki, merkez seçkinlerinin hayat tarzlarının Arap-Fars modeline yakın olmasını 
sağlıyordu. Oysa ki, Anadolu çevresinde yer alan göçebe ve köylü sosyal kategoriler, karşılaştıkları bu galipler 
kültürünü yadsıyarak, İslâmlaşmadan önceki dönemlere ait bir yığın kültür ögelerinin mayalandığı Türk kültürüne 
kapanıyor, köylerine çekiliyorlardı. (...) Birinci kültür Bâb-ı Âli etrafında hayat buluyor ve yeşeriyorsa, ikincisi, 
çevrenin öz malı olarak, çevre halkının ördüğü ‘anlamlar ağında’ canlılığını korumaya devam ediyordu.(...) Toplumsal 
tabakalaşma sisteminin en altında bulunan, Türk dilinin ve törelerinin muhafızları olan köylülerle Türkmen aşiretler ise, 
Alevîlik ile Anadolu tasavvufunun ilham kaynağı olan Ahmet Yesevî’nin kozmogonik çağrısına kulak asmaya devam 
ediyor, tarikatlar vasıtasıyla din ve kültürü bütünleştiriyor ve bu suretle de kültürel nefesinin tükenmediğini 
gösteriyordu.”(Vergin 1991: 13). 
 3
 olmuşlar, fakat buna karşılık olarak da çevre mensupları tarafından “merkezî iktidarın [-ki 
bunlar Selçuklu ve Osmanlı iktidarlarıdır] egemenliğine karşı, toplumun bastırılmış kesimlerince bir 
“red kültürü“ oluşturulmuştur (Vergin 1991:11). Bu red kültürünün çoğunlukla “Anadolu Şiiliğinin 
Alevî varyantı”(Vergin 1991:11) şeklinde tecelli ettiği söylenebilir; fakat Cumhuriyet dönemine 
kadar uzanan, geçmişte çevrede yaşayan Sünnî tarikat mensuplarının merkeze karşı geliştirdiği alenî 
olmasa da alttan alta yaşamaya çalışan bir red kültürünün varlığına da işaret etmek gerekecektir. 
 Çevrede zaman içerisinde oluşan bu “red kültürü”, önceleri Babaî isyanı ile “siyasî-sosyal” 
bir mahiyette iken, zaman içerisinde “merkez”e karşı “bir dinî akım” haline dönüşür (Ocak 
1996:201). Bu dinî akım zaman içerisinde yeni bir “dinî dil”[din dili] ortaya koyacaktır(Vergin 
1991:13). Bu dilin ifade vasıtası, “Türkçe”dir. Bu tavır, bir anlamda “bilinç altı Türk kimliğinin 
korunması”(Günay 1999b:241) maksadıyla, “atalarından kalma hayat tarzını idame ettirme ısrar ve 
azmi”nin (Vergin 1991:12) ifadesinden başka bir şey değildir. Zaman içerisindeki bu oluşum ve 
dönüşümün ortaya çıkışında, siyasî-sosyal mahiyetteki Babaîlerin Selçuklu yönetimine karşı 
başlatmış oldukları isyanlarının başarıya ulaşamaması etkili olmuştur. Bu hususu, Türkmen babaları 
da “ideallerini fikrî yoldan hareket ederek gerçekleştirmeyi düşündüler ve ona göre faaliyetlerine 
çeki düzen verdiler”(Ocak 1996:201) hükmü güzel bir şekilde açıklamaktadır. 
 Yazımızın ilerleyen sayfalarında, XI.-XX. yüzyıllar arasında Selçuklu ve Osmanlı merkezî 
yönetimlerinin ve “merkez”de yaşayan sanatkârların “Türk” kavramı ile “Türkçe”ye tavır 
alışlarındaki çelişkiyi açıklayabilmek için “avâm” ve “havass” kavramlarının merkez mensupları 
tarafından nasıl algılandığına bir göz atmak yararlı olacaktır: 
Medreselerde okutulan “klâsik felsefî rûhiyât”, insanda “muhayyile”[hayâl gücü, imgelem] 
ile “müdrike”[idrak etme, aklı ve zihni kullanabilme yetisi] olarak biri âvâre, diğeri mazbut iki zihnî 
yetenek olduğunu var saymaktadır. Medreselerde, avâm[herkes, kaba ve cahil halk, ayak takımı]’da 
âvâreliğin, havass[muhterem, saygın olanlar]’ta ise mazbutluğun galip olduğu öğretilir. Ayrıca eşraf 
ve zâdegân zümreleri de yönetim, siyaset ve askerlikte önemli görevler îfa ettikleri için kendilerini 
irade ve aksiyon bakımından “rekabet kabul etmez bir üstünlüğe sahip” görürler. Osmanlı’nın 
kuruluşuna kadar bu zümreler, etkisini merkezde kuvvetle hissettirirler; fakat zaman içerisinde 
Osmanlı idaresi hızla merkezîleşecektir (Tunç 1943b:107). Unutmamak için bir kez daha 
hatırlatalım ki, “çevre”de yaşayanlar geleneksel kültürü yaşatırlar, bunlar avâma mensupturlar, yani 
halktırlar. Sözlü kültüre mensup olup, bu kültürü “yaşayan Türkçe” vasıtasıyla devam ettirme 
gayreti içindedirler. “Merkez”deki sanatkârlar, iletişimde “söz”den ziyade “yazı”yı öne çıkarırlar3
. 
 3
 “Kırsal çevrenin insanlarından ve göçebelerden kendilerini tamamen soyutlamış olan merkez seçkinleri, çevrede 
seçkin/âvâm ayırımı bile yapmaksızın çevreyi bir bütün halinde sürü olarak algılıyor, kendilerini bu sürünün tabiî 
yöneticisi olarak görüyorlardı. Bu bağlamda, 16. yüzyılda, Osmanlı iktidarının gücünün zirveye ulaştığı ve merkezin 
üstünlük damgasını tescil ettirmeyi başardığı bir dönemde, ‘başı kaba’ olarak nitelendirilen Türk halkı tarafından 4
 Meselâ, yazılı kültürün hâkim olduğu Osmanlı dönemine ait Divan şiiri geleneğinde şâirlerin 
“kalem”i -bir anlamda- “kutsayan” şiirler yazdıkları bilinmektedir. 
 Makalede “yazı”ya “merkez”de yaşayan sanatkârların verdiği değerden ziyade, “çevre”ye 
mensup olan “sözlü kültür”ün taşıyıcısı ve aktarıcısı sanatkârların “söz”e atfettikleri değer ve önemi 
örneklendirmek gerekecektir. Bu hususta çok bilinen ve meşhur örnek Yûnus Emre’ye ait olan bir 
şiirdir4
. Bu şiirde, “şiirin Tanrı âvâzından geldiğine inanan Yûnus, şiire [belki de daha çok “söz”e] 
çok üstün bir mânâ verir ve şâire büyük bir sorumluluk yükler”(Kaplan 1976:174). Prof. M. 
Kaplan’ın da isabetle kaydettiği gibi, bu şiirde “söz”, “kaynak bakımından değil, insanlarla 
münasebet bakımından ele alınmıştır.”(Kaplan 1976:174). Milletlerin tarihlerine 
baktığımızda,“söz”e “sözlü kültür” bağlamında yüklenen anlam daha net bir biçimde ortaya 
çıkmaktadır 5
. 
 Babaî isyanı, ilk zamanlar “siyasî-sosyal bir mahiyet” arz etmekteydi. Daha sonraları 
“çevre”de yaşayan tarikat şeyhlerinin de katılımıyla “Türk dili” ile kitlelere ulaşılmaya çalışılan bir 
“dinî akım” haline, “dinî bir söylem” kazanarak ulaştı. (Ocak 1996:201, Vergin 1991). 
 XIII. yüzyılda Anadolu’da resmî yazı dili olarak Farsça kullanılıyordu. Cimri, Konya’yı ele 
geçirince Sultan Siyavuş tahta oturtulur ve Karamanoğlu Mehmed Bey de onun veziri olur. 

bilinen ve okunan bir şair şüpheye düşüyor ve kendini sorgulamak ihtiyacını duyabiliyordu: ‘Halkın hoşnut olduğunu 
görüyorum, bir hata işlemiş olmayayım?’ Diğer taraftan, kırsal bölgelerdeki ozan ve âşıkların yaydığı halk şiirinin 
‘kocaman bir eşek anırması’ olarak değerlendirilmesinden çok önce de, Selçuklu döneminde bile, Sünnî bir mutasavvıf 
olan bir büyük şair Âşık Paşa, karşılaştığı olumsuz durumu izale etmek için Türkçe yazmayı kendisine görev edinmişti. 
Gerçi, tıpkı zamanın saray şairleri ve okumuşları gibi, onun gözünde de ana dili edebiyata elverişli ve inceliğe yatkın 
değildi. Ama Âşık Paşa, çevre halkının Farsça şiire nüfuz edememesinden ötürü edebiyatta yer alan sünnî öğretiden 
mahrum bırakıldığını düşünüyor... Gerçekten de kırsal bölgeleri arşınlayan halk ozanları ve âşıklar,şu veya bu Alevî 
dedenin düşüncesini ve mistik coşkusunu yaymış olmakla kalmıyor, aynı zamanda Türkmen aşiretlerin siyasî 
münadiliğini [sözcülüğünü] de yapıyorlardı. ” (Vergin 1991:14). 

4
 Keleci bilen kişinün yüzüni ağ ide bir söz/ Sözi bişirüp diyenün işini sağ ide bir söz 
Söz ola kese savaşı söz ola bitüre başı/Söz ola ağulu aşı bal ile yağ ide bir söz 
Kelecilerün bişirgil yaramazını şeşirgil/Sözün us-ıla düşürgil dimegil çağ ide bir söz 
Gel ahi iy şehriyari sözümüzi dinle bari/ Hezâr gevher ü dinarı kara toprağ ide bir söz 
Kişi bile söz demini dimeye sözün kemini/ Bu cihan cehennemini sekiz uçmag ide bir söz 
Yüri yüri yolın-ıla gafil olma bilün-ile/ Key sakın ki dilün-ile cânuna dağ ide bir söz 
Yûnus imdi söz yatından söyle sözi gayetinden/ Key sakın o şeh katından seni ırağ ide bir söz (Timurtaş 1972:78-79). 
 [keleci: söz, mânâlı söz; şeşür-: çözmek, bağını koparmak; şehriyar: padişah; bilü: bilgi; dağ: yanık yarası; yat: yol, 
usûl; gayet: nihayet, uç, nokta]. 

5
 “Kelimelerde bir sihir kuvveti tasavvur edilerek bunların bazı formülleri delâletiyle realitelere hükmolunabileceği 
kanaati de en eski inançlarımız arasındadır. Muska taşımak, evlerin alnına ‘maşaallah’lar takmak âdeti bu inancın son 
artıklarını gösterir. İncillerden biri ‘Her şeyin evveli kelâm idi’ cümlesiyle başlar. Semavî bütün dinler en büyük 
mucizenin ‘kelâm’ olduğunu söylemekte birleşirler. Yalnız bu mucizeyi fani insanların elinden almışlar, bütün 
dünyaların hakiki sahip ve efendisi tanınan ezelî bir varlığa yükselterek ebedîleştirmek istemişlerdir.(...) O halde 
kumandan, hatip, peygamber, şair dediğimiz kimseler sözlerini dinletmesini, sözün kudret ve îcazına hakim olmasını 
bilmekte birbirlerine yaklaşır ve aşağı yukarı aynı iktidarı temsil ederler."(Tunç 1943a: 47-48). 
“...bütün bilgi, his ve faaliyet dünyamızı ‘kelime’ dediğimiz ses kalıplarına doldurarak bunları kolayca ve istediği 
tarzda, yani olmuş ve olabilecek şeyler tarzında tertip eden dil bize, hem vâkıa hem de mefkûre dünyasını 
nekledebilecek bir iktidarı hâizdir.” (Tunç 1943a:48). 
 5
 Karamanoğlu Mehmed Bey, Türkçe’nin böylesi bir duruma düşürülmesine üzülmüş ve 10 
Zilhicce 675 [15 Mayıs 1277] tarihinde tellâllar vasıtasıyla halka şu fermanı duyurtmuştur: “Şimden 
gerü divânda, dergâhta, bârigâhta, mecliste ve meydanda Türkçe’den başka dil kullanılmayacaktır”. 
Fakat, Karamanoğlu Mehmed Bey’in Türkçe konusundaki bu duyarlığının, daha sonra gelen 
“merkez”dekiler tarafından gösterildiğini söylemek zordur. 
 Selçuklular zamanında Konya merkezi ile “çevre”nin ilişkilerinin bozulma sebeplerini siyasî 
değil fakat kültürel ve edebî anlamda Âşık Paşa’nın Garibnâme isimli eserinden hareketle 
izlememiz mümkündür. Âşık Paşa’nın dedesi Baba İlyas, babası ise rivayete göre Konya’da altı ay 
padişahlıktan sonra kendi isteğiyle görevini Karamanoğulları’na bırakan Muslihiddin Mûsa’dır. 
Âşık Paşa (1272?-1333) çevrede yaşayan halkın Farsça şiiri anlayamamasından ötürü, “edebiyatta 
yer alan Sünnî öğretiden mahrum bırakıldığını” düşünmektedir (Vergin 1991:14). Köprülü ise onun 
bir şeyh olarak sadece dar bir çerçevede yaşayanlara hitap etmek yerine, düşüncelerini “bütün halka 
anlatmak maksadıyla saf ve sade bir lisan” kullananlardan birisi olduğu kanaatindedir (Köprülü 
1986b:201). 
 Her ne kadar “çevre”de yaşamış olsa da, genellikle kaleme aldığı eserden yola çıkarak onun 
bize intikal eden şekliyle “yazılı kültür” dairesinin bir sanatkâr ve düşünürü olarak kabul etmemiz 
daha doğru olacaktır. Garibnâme’nin birinci bölümünü değerlendiren Prof. M. Kaplan, onun 
“vahdet”[birlik] fikrine “dinî mânâsının yanında politik, sosyal, hattâ pratik bir mânâ vermiştir” 
cümlesiyle görüşünü ortaya koymaktadır. Haklı olarak Kaplan, devrinin önemli bir “ideoloğu” olan 
Âşık Paşa’nın çağının insanlarına Yûnus Emre ve Mevlânâ’dan daha çok tesir ettiğine 
inanmaktadır(Kaplan 1976:178). 
 Âşık Paşa sesinin ulaşabildiği “merkez” ve “çevre”de yaşayan herkese şöyle 
seslenmektedir: Fert, tek başına şaşkın ve çaresizdir. “İnsan, birlik şuuruna ulaşmak ve aynı inanca 
sahip olanlarla birleşmek sûretiyle güç ve kuvvet kazanır ve doğru yolu bulur”(Kaplan 1976:185). 
Böyle yapanlar “iki cihan devleti”ne 

–hem mutluluğa hem de dünyevî anlamdaki “cihan devleti”ne- sahip olurlar6
 . 
Onun Türkçe’ye ait dönemin bakış açısını ve yapılması gerekenleri telkin ettiği ifadeleri de, 
aynı millete mensup olanların aynı dille -Türkçe ile- konuşup yazması yoluyla iletişimdeki 
ayrılıkların yok edilmesi isteğinden başka bir şey değildir7
. Bir anlamda Âşık Paşa’nın bu ifadeleri 
 6
 “Bes bilün kim kanda birlük varise/Kim kimünle ikiliksüz yârise 
Devlet-i her dü cihân anlardadur/ Anlarun menzilleri canlardadur” (Kaplan 1976:185). 

7
 Gerçi kim söylendi bunda Türk dili/İlle ma’lûm oldu ma’nâ menzili 6
 de “merkez”dekilere ve gelecekte bir “red kültürü” oluşturacak olan “çevre” mensuplarına, 
iletişimde dil birliğinin önemini vurgulaması açısından önemlidir. 
 Bir örnek olması bakımından Âşık Paşa’nın oğlu ve XIV. yüzyılda yaşayan Elvan 
Çelebi’nin Türkçe konusundaki tespiti önemlidir8
. Bu tespit, daha sonraları kâmil mânâda ortaya 
çıkacak olan “red kültürü”nün oluşumunda Türkçe’nin önemini ortaya koymaktadır. Zaten bu halife 
ve abdalların kitlelere Türkçe dışında başka bir dille hitap etmeleri de mümkün değildir. 
 Selçuklu ve Osmanlı “merkez” mensupları, “çevre”de yaşayanları topyekûn “sürü” olarak 
algılamakta ve kendilerini de “bu sürünün tabiî yöneticisi olarak” görmektedirler (Vergin 1991:14). 
Bakış açısı merkez mensuplarında böyle olunca, aynı merkezde yaşayan sanatkârların -büyük 
çoğunluğu aynı millete mensup olsa da- “Türk”9
 ve “Türkçe”ye10 bakışlarında da “çevre”yi bir 

Çün bilesin cümle yol menzillerin/Yirmegil sen Türk ü Tâcik dillerin 
Kamu dilde var idi zabt ü usûl/ Bunlara düşmüş idi cümle ukul 
Türk diline kimesne bakmaz idi/Türklere hergiz gönül akmaz idi 
Türk dahi bilmez idi ol dilleri/İgnce yolı ol ulu menzilleri (Levend 1960:8) 8
 Hulefa kopdı hem niçe abdal/ Görmedi bunlarun gibi meh ü Sal 
Dili Türkçe tolu ki yani pür/ Işk u şevk u muhabbet u ikbal" (Elvan Çelebi, vv. 111b-112a. Ocak 1996:201;1960 ve 
1961. beyitler). 
Farklı bir okuyuş şekli için ayrıca bk. 
“Hulafa kopdı hem niçe abdal/ Görmedi bunlarun gibi meh ü Sal 
Delü Türkçe tolu ki ya’ni pür/ Işk u şavk u muhabbat u ıkbal (Tulum 2000:625). 
 İzzeddin Ahmed’in Süheyl ü Nevbahar isimli eserinde Türkçe sevgisine dair şu beyitler de konumuz 
bakımından önemlidir: 
Cihanda bugün resm eyle gider/ Ki ögüş kişi Türkîye meyl eder 
Bu hikmetdürür kişi ger eyleye/ Ki dilince her kavm ile söyleye (Levend 1960: 8). 

9
 Gerek Anadolu-Rumeli ve gerekse Orta Asya coğrafyasında yaşayan bazı fikir ve sanat adamlarının “çevre”de 
yaşayan “Türk” olarak kabul ettikleri halkı/ahâliyi değerlendirmeleri ilgi çekicidir. Buradaki hâdiseyi merkez-çevre 
karşıtlığı bağlamında “yazılı kültür” mensuplarının “sözlü kültür”ü yaşayan ve yaşatanlara karşı bir bakışı olarak 
görmek daha doğru olacaktır: 
“Türk’e şehir içi zindan gelir” atasözüne dayanarak A. Vefik Paşa(1823-1891) “Türk kelimesinin kaba, köylü 
mânâsında müsta’mel olduğunu” iddia ediyor (Köprülü 1986b:198). 
Abdülhak Hâmid Tarhan (1852-1937), Eşber isimli eserinde yer alan şu beytinde bu duyguyu açık olarak ifade 
etmektedir:“Pek hoştur o halka yâver olmak/ Zîra biliriz ki hepsi ahmak” (Tunç 1943b: 107). 
Adlî mahlâsıyla şiirler yazan II. Bâyezıd (1442-1512)’ın Türkler hakkındaki görüşleri ise şöyledir: “Değme 
etrâk ne bilsün gam-ı aşkı Adlî/ Sırr-ı aşk anlamağa haylice idrâk gerek” (Eyuboğlu 1991:86). 
“Atayî adlı bir divan ozanı da Türk’ü nitelerken: Türk’ün asılmak olur mi’râcı demekten kendini alamıyor.” 
(Eyuboğlu 1991:86-87). 
Aslen her ikisi de Türk olan Bâkî(1526-1600) ile Nef’î’nin (1527?-1635) ifadeleri: 
“Türk ehlinin ey hâce biraz bâşı kabâdır” (Bâkî) 
“Türk’e Hak çeşme-i irfânı harâm etmiştir/ Eylese her ne kadar sözlerini sihr-i helâl” (Nef’î) (Köprülü 1986b:197). 
Türk’e böylesi bir bakış açısı, sadece Osmanlı Türklerine ait bir husus değildir. Doğu Türkleri arasında da bu 
görüşün yaygın olduğunu görüyoruz: Ali Şîr Nevâî (1441-1501) “Türk” kelimesini - Mecâlisü’n-Nefâis ve 
Muhakemetü’l-Lûgateyn isimli eserlerinde- “taşralı”, Türkâne kelimesini ise “kaba saba” anlamında kullanmıştır. 
Çağatay şâiri İsmet-i Buharî de benzer görüşler ileri sürüyor (Köprülü 1986b:198). 
 XVII. yüzyıl halk şâiri Âşık Ömer’in bir şiirinde yer alan “Türk” hakkındaki görüşleri ise ibret vericidir. Bu 
şiirin sadece birinci ve son dörtlüğünü veriyoruz: 
Türk kavmine minnet etmek olur mu/Karnında dalağı şiştikten kelli/ Bin nasihat etsen birin alır mı/ Öykelenip aklı 
şaştıktan kelli. 
Ömer dedi kim nasihat tutana/ Türk kavminde hicap yoktur utana/Her ne gelir ise söyler lisana/Haya damarları 
şiştikten kelli. (Eyuboğlu 1991: 84-85). 7
 “sürü” olarak algılamanın izleri elbette görülecektir. Ayrı ayrı ele alarak açıklamaya değer 
bulmadığımız bu ifadeler hakkında: “Bunların hepsi de –bir kaçı müstesna- yüz kızartacak kadar 
çirkin ve küstahçadır. Bu hususta bunu söyleyenler için ne bir mâzeret, ne de bir te’vil bahis 
mevzu’u olabilir”(Levend 1984:595) diyen Âgah Sırrı Levend’e hak vermemek elde değildir. XX. 
yüzyıl başlarında merkezdekilerin çevrede yaşayan insanlara bu bakış açısının verdiği rahatsızlığı 
benliğinde hisseden İttihat ve Terakki mensupları, I. Dünya Savaşı devam ederken, “çevre”de 
yaşayan bu insanları “merkez”deki aydınlara tanıtmaya yönelik bilimsel çabalara girişmişlerdir11. 
 Arap-Fars dil, kültür ve edebiyatının ilhâm ve tesiriyle, Anadolu’daki kültürel merkezlerde 
önceleri tercüme, daha sonraları ise te’lif eser verme şeklinde görülen “yazılı edebiyat” 
oluşturulmaya çalışılır. Arap ve Fars edebiyatları örnek alınarak oluşturulmaya çalışılan bu yeni tarz 
yazılı edebiyatta Türk dilinin yetersizliklerinden şâirlerin şikâyet ettikleri de bir vâkıadır
12. 
Şâirlerin bu ifadeleri, Türkçe yazmadaki sıkıntılar ile, bu dille yazdıkları için özürlerini beyan eden 
ifadeler içermektedir. 
* * * 
 XVIII. yüzyıl imparatorluk hayatında birbiriyle geçirgenlik özelliği olan üç büyük ve 
önemli kültür dairesi olduğu bilinmektedir. Bunlardan “büyük şehir kültürü”, “sistematik eğitim 
yolu ile edinilen ve geliştirilen kültür”; “göçebe ve yarı göçebe kültürü”, “hayat tarzı itibarıyla eski 
an’anevî kültürü muhafaza ederek yaşayan göçebe ve yarı göçebeler ile küçük köylerde 
yaşayanlar”ın kültürü; “geçiş veya tekke-tarikat kültürü” ise “her iki kültüre ait unsurları kısmen 

[“Geri” ayaklı şiirdeki bu kelimenin “kelli”[sonra] olması lâzım; böyle düzeltilmiştir.] “Çevre”deki insanlarla ilgili 
olarak Âşık Ömer’in bu değerlendirmesi, “merkez” ve orasının “yazılı kültür”ü ile irtibat kurmaya başladığının bir 
göstergesi olarak kabul edilebilir. Onun Türk dediği, “çevre”de yaşayan ve Türkçe konuşan, geleneksel kesimdir. 

10 Tokatlı Leâlî (XV. yüzyıl) Lâtifî Tezkiresi’nde kaydedilen şikâyetnâmesinin matla’ında “Olmak istersen itibara 
mahâl/ Ya Arap’tan yâhut Acem’den gel” diyor. Şâir Mesihî (1490?-1535) de bir Türk olarak kendisine “merkez”in 
“yazılı kültür” muhitinde yer olmadığından şu ifadelerle yakınıyor: “Mesihî gökten insen sana yer yok/ Yürü var gel 
Arap’tan yâ Acem’den” (Köprülü 1986b:198). 

11 Bu cümleden olarak Baha Said Bey’in (1882-1939) Anadolu’daki Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî zümreleri 
hakkındaki katılımlı gözlem tekniğiyle yapmış olduğu araştırmaları ve bu araştırmalardaki Türkçe konusundaki 
duyarlığı zikredilebilir. Bk. Baha Said Bey 2000: 87-89; 115-120;123-148;200-231. 12 Devletoğlu Yusuf, 1423-1425’de yazdığı manzum Vikaye’nin ön sözünde Türkçe sevgisi ve bu dille Arap-Fars 
tarzında şiir yazmanın güçlüğünü şöyle anlatıyor: 
“Dinle imdi Türkî bir manzum kitab/İtdiğümçün siz bana itmen itâb 
İy nice gördük ulu âlimleri/ İlmiyile âmil ü kâmilleri 
Türk dilince bunca te’lif itdiler/ Ol (ki) maksuddur ânı gözetdiler 
Özrini hem anda kıldılar beyan/ Hayr-ı nas olmak dilediler heman 
Yani kim çok düzdiler Türkçe kitab/ Ma’ni yüzinden götürdiler nikab 
Kimse ânı görüp inkâr itmedi/ Hem idenler dahi hiç ar itmedi (Levend 1960: 9). 
Süheyl ü Nevbahar isimli eseri Farsça’dan çeviren Mesud bin Ahmed’in bu konudaki yakınmaları ise şöyledir: 
“Bu arada özrüm hemin nenkdürür/ Ki Türk’ün dili gen [geniş] değil tenkdürür” diyor ve eseri bitirinceye kadar 
çektiği zahmeti: “Bu bir nice beyti düzünce benüm/ Hacâletten eridi yaru tenüm” sözleriyle anlatıyor. 
Sarıca Kemâl, Selâtinnâme adlı eserinde ise şöyle demektedir::“Bu Türkî dil begaayet sert dildür/ Söz ehli iş bi 
dilden key hacildür”(Levend 1984: 619). 8
 bünyelerinde muhafaza etmekle birlikte, bir nev’i te’lif karakteri taşıyan bir kültür”dür 
(Yıldırım 1998:58). Bunlardan birincisi, yani büyük şehir kültürü, ağırlıklı olarak “yazılı”, geçiş 
veya tekke-tarikat kültürü “sözlü”, kısmen de “yazılı”, fakat göçebe ve yarı göçebe kültürü ise 
hemen tamamiyle “sözlü” kültür ortamlarının mahsûlüdür. Meseleyi bu bağlamda ortaya 
koyduğumuzda, ikinci ve üçüncü kültür dairesi mensuplarının kültürel iletişimde yazıdan daha 
ziyade "söz"ü iletişim aracı olarak kullandıklarını söyleyebiliriz. 
“Sözlü kültür ortamı” içerisinde halk şâirlerinin “söz”e atfettikleri önem, sözün şiirsel işlevi 
ile ilgilidir. Her ne kadar ilk plânda birer “ferdî eser” hüviyetinde görünseler de gerçekte 
zamanla birer folklor ürünü haline gelen şâirlere ait bu ürünler, “sözlü”, “geleneksel”, 
“çeşitlenme”, “anonimlik” ve “kalıplaşma” özelliklerine sahiptir (Yıldırım 1998: 68-69). Şâyet 
bir folklor hâdisesini “canlı gösterim” olarak algılamamız gerekecekse, o zaman da “gelenek”, 
“anlatıcı”, “dinleyici çevresi”, “metin” ve “müzik” unsurları göz ardı edilmemelidir (Görkem 
2000:4-12). 
 Özetle söylemek gerekirse, Halk Edebiyatı (anonim, âşık ve tekke) mensubu olan ismi 
bilinen veya bilinmeyen sanatkârlar “söz”ü “saz”a koşarak söylemişlerdir13. Buradaki “söyleme” 
kavramına özellikle dikkat çekmek istiyorum14. Çünkü Halk Edebiyatı ürünleri ne yazık ki bu güne 
kadar “yazılı edebiyat”ın kurallarına göre değerlendirilmiştir. 


13 Prof. Dr. Umay Günay, “Alevî-Bektaşî Edebiyatı” diye ayrı bir edebiyat kabul etmemektedir. Bizim de katıldığımız 
Günay’ın görüşlerini aşağıya kaydetmek istiyoruz: 
 “Türk Edebiyatı içinde önce Fuad Köprülü tarafından ifade edilen, diğer araştırıcılarca da tekrarlanan Alevî-
Bektaşi Edebiyatının varlığı konusu bence tartışmaya açıktır.(...) Alevî-Bektaşî Edebiyatı adıyla anılan edebiyat, 
temsilcilerinin alevî olmaları ve bu inancın ve tercihin kabûllerinin bir kısmının şiirlerde yer alması ve bazı 
temsilcilerinin Osmanlı Safevî daha sonra da İran çatışmalarında tercihlerini Osmanlı karşıtı yapmaları dışında gerek 
şekil, dil, üslûp ve estetik anlayışı gerek kültür birikimi edebî gelenek olarak müstakil bir edebiyat olabilecek örneklere 
sahip değildir. Örneklerinin ve uygulamalarının Âşık ve Tekke edebiyat tarzları ile büyük ölçüde örtüşmeleri sebebiyle 
ben Alevî-Bektaşî inancını belli bir kabul ve düzen içinde dile getiren halk şairlerinin eserlerinin Âşık ve edebiyat 
tarzları içinde bir akımı temsil ettikleri görüşündeyim. Bazı şiirlerinde belirli bir konunun işlenmesinin, koşma ve mani 
nazım şekillerinin türevi olan nefes ve demelerin bütünüyle farklı bir edebiyat meydana getirebileceği görüşüne 
katılmıyorum. Alevî semahlarındaki ezgi bütünlüğü Orta Asya’dan taşınan Türk kültür birikiminin bu grubun sünnî 
kesimler kadar Arap-Fars etkisine açık olmadığını gösteren örneklerinden biridir. Sünnet inancıyla sünnî kesim Arap ve 
diğer İslâm ülkelerinin etkilerine daima çok açık olmuşlardır. Osmanlı devletinde Türk kimliği de diğer imparatorluk 
üyeleriyle eş değer görülmüştür. Kabul gören kimlik Osmanlı sünnî müslüman kimliği olmuştur.” (Günay 1999b: 241). 

14 Burada maksadımızı daha iyi ifade edebilmek için Prof. Dr. İlhan Başgöz’ün Yûnus Emre ve şiirleri hakkındaki 
kanaatlerini vermek istiyoruz: 
“Yunus Emre ‘söz çattım’, ‘soy soyladım’, ‘dilimi Tanrı söyletti’, ‘söz söyledim’ diyor da, ‘yazdım’, ‘şiir yazdım’, 
‘elime kalem aldım’, yahut ‘Tanrı yazdırdı’ demiyor. Onun söylediklerinin hiç biri elde kalem şiir yazmanın işareti 
değil. Halbuki, ondan sonra gelen Divan şairlerinin çoğu kalemlerini metheden şiirler yazmıştır.” (Başgöz 1990:79). 
“...Yunus Emre’yi, eğer yazdıklarını şiir gibi okusa, Oğuz ve Türkmen obalarında kimse dinlemeyecekti. Bizim halk 
edebiyatımızda türküsüz şiir okuma diye bir gelenek yoktur. Şiir, çalınır söylenir de öyle dinlenir. Sesi türkü söylemeye 
yatkın olmayan hikâyeciler, yanlarına bir çalgı çalan ve türkü söyleyen bulduktan sonra halka hikâye anlatırlar. O kadar 
ki at üstünde giden hikâye kahramanları, ya kargısını saz edip ‘basar dertli sinesine, gelir sözün binasına’, yahut eğer 
kadın ise, on iki belik saçtan birini ayırıp saz yerine ‘dertli sinesine kor, saç siyah, gerdan beyaz birbirlerine yakışır’. 
Türkü ancak böyle söylenir.” (Başgöz 1990:80). 9
 Yukarıda verdiğimiz bilgilerden hareketle, çeşitli tarikat meclislerinde icrâ edilen 
eserlere ait (semah, nefes, ilâhî, deme v.b.) “müzik” eşliğinde söylenen “söz”lerin “dinleyici 
çevresi”nin anlayabileceği cinsten olması kadar doğal bir şey olamaz. Dolayısıyla halk şâirinin ait 
olduğu dönemdeki “yaşayan Türkçe”yi kullandığını söyleyebiliriz. 
 Halk şâirleri tarafından Türkçe söylemenin niçin tercih edildiğine dâir Kaygusuz Abdal’ın 
(XIV.-XV. yüzyıllar) görüşleri ve bakış açısı cidden önemlidir15. Bun ifadeler bize Alevî-Bektaşî 
inancında ibadet[din] dili olarak niçin Türkçe’nin tercih edildiğini, Türkçe bilmeyen Bektaşî inanç 
mensuplarının ibadetlerinde Türkçe’yi ana dili olarak kullandıklarını ve ana dili Türkçe olmayan 
fakat gerçekten içten ve güzel eserler ortaya koyabilen gayrı müslim ve gayrı Türk olan 
sanatkârları düşündürmektedir. 
 XV. yüzyılda Kabusnâme isimli eseri çeviren İlyasoğlu Mercimek Ahmed’in şiirin niteliği 
konusundaki düşünceleri de, Türkçe şiir söyleyeceklere önemli mesajlar vermektedir16. Yazarın 
istek ve arzuları “yazılı kültür” mensubu sanatkârların Türkçe’ye gereken duyarlığı göstermesine 
işaret etmektedir. 
* * * 
 Selçuklu’dan Cumhuriyet döneminin başına kadarki zaman dilimi içerisinde halk şâirlerinin 
eserlerine baktığımızda, Selçuklu ve Osmanlı “merkez”lerine karşı bir “red kültürü” oluşturma 
gayreti içerisinde olan Alevî-Bektaşî şâirlerinin “Türk kimliğinin korunması ve yaşatılması” 
yolunda önemli hizmetler îfa ettiklerini rahatlıkla söyleyebiliriz. 

“Yunus eder erenlerin dirliğini dirilmedim/ Gücüm yettiğince bari soylarını soylayayım” (Başgöz 1990:79) “Yunus 
yukarıdaki dizelerinde ‘Erenlerin iyi günlerine yetişemedim, bari soylarını soylayayım’ diyor. Soy soylamak bizim epik 
edebiyatımızda bir kimseyi, yahut bir kimsenin soyunu sopunu ululamak için türkü söylemek olur; türküye de bir müzik 
âleti eşlik eder. (...)Yunus da ‘soy soylarken’ herhalde bir müzik aleti çalıyordu. (...) Yunus Emre bizce bu çalgılardan 
birini [şeşte, kopuz] çalmayı öğrenmiştir.” (Başgöz 1990:80). 
Kaldı ki Yunus’un şiirlerini dinî meclislerde çalıp söyleyip ibadet edenlerle ilgili Ebussud Efendi’ye soru sorulur ve 
onun da bu husustaki cevabına dair fetva metninde yer alan Yunus’a ait mısralar, bize onun şiirlerinin meclislerde 
çalınıp söylendiğini göstermeye yetecektir. (Bk. İz 1964:48’den Başgöz 1990:43. ) 

15 Kaygusuz Abdal Tanrı’yı, Cebrail’i ve Hz. Âdem’i Türkçe şöyle konuşturmaktadır: 
“Cenâb-ı Hak Cebrâil Aleyhisselâma: ‘Yâ Cebrâil, Âdem’e git, Türk diliyle ona söyle hemen Cennet’i terk etsin’. 
Cebrail de Hz. Âdem’e Allah’ın emrini Türk diliyle bildirir. Neticede Hz. Âdem Cennet’ten ayrılır. 
“Türk dilin Tanrı buyurdu Cebrâil/ Türk dilince söylegil dur git dedi 
“Türk dilince Cebrail ‘hey dur’ dedi/ ‘Durugel Uçmag’ın terkin ur didi” (Güzel 1981: 191-192). 
Kaygusuz Abdal, Dilgüşâ isimli eserindeki aşağıda vereceğimiz ifadelerle, dillerden yalnız Türkçeyi bildiğini 
ve iletişim dili olarak da ısrarla bu dili kullandığını söylüyor: 
“Biz dillerde Türk dilin bilürüz, gün dogıcak ‘irte oldı’ dirüz, tolanıcak ‘gice oldı’ dirüz. Sunun geldügünden yana 
‘yukarı’ dirüz, gitdügünden yana ‘aşagı’ dirüz. Türk dilünce heman bu kadar bilürüz.” (Güzel 1987:96). 
Kaygusuz yine “Ey derviş ‘mî-dânî mî-dânî’[biliyorsun, biliyorsun] dir durursun. Sen hiç Türkîce bilmez 
misin?” diyerek Türkçe konusundaki duyarlığını ortaya koyuyor (Güzel 1998:138). 
 16 “Ey oğul, şâir olup da şiir söylemeye niyetlenirsen, şiirde sözünün rûşen olmasına, yani açık olmasına çalış, sakın 
gaamız söylemeyesin, yani örtülü söylemeyesin. Meselâ bir şiirde bir sözün anlamını yalnız sen biliyorsan başkası 
bilmiyorsa, böyle sözü söyleme, çünkü şiiri halk için söylerler, kendi kendileri için söylemezler. Öyleyse şiirin anlamı 
açık gerektir ki, açıklığından ötürü herkes beğensin.” (Kabusname:73). 10
 Halk şâirleri, eserlerinde, “yaşayan/canlı Türkçe” ile ve genellikle halktan birisi gibi 
konuşmaktadır. Şâirlerin kullandıkları Türkçe’ye baktığımızda, bu dilin “şiirsel işlev”e sahip 
olduğunu görüyoruz. Çünkü, “Türk milleti bütünüyle şâirdir, zariftir, incedir ve bunlar onda iğreti 
değildir. Kısacası Türkçe bir mecazlar dilidir; bu, hepimizin gururudur.” (Gökyay 1995:338). 
 Halk şâirlerinin Türkçe’si, ait olduğu dönemin yaşayan Türkçesi olduğu için, edebiyat ve 
dil araştırıcılarının bu şiir dilindeki anlatım özelliklerini kolaylıkla anlayıp kavrayabileceği 
düşünülebilir. Bu eserlerde “halk dili” “canlı haliyle” yer aldığı için (Boratav 1982:352) aslında 
araştırmacıların işi daha da zorlaşmaktadır. Bu hususu rahmetli Orhan Şâik Gökyay, “halk şâirlerini 
anlamanın bir bakıma, divan şâirlerini anlamaktan daha güç olduğunu söyleyebiliriz” (Gökyay 
1995:337) şeklinde haklı olarak dile getirmiştir. 


KAYNAKÇA: 

AKSAN, Doğan (1999). Halk Şiirimizin Gücü, Ankara: Bilgi Yayınları. 
BAŞGÖZ, İlhan (1990). Yunus Emre/ Araştırma ve Şiirlerinden Güldeste, İstanbul: Indiana Üniversitesi Türkçe Programı 
Yayınları-I, Pan Yayıncılık. 
BAHA SAİD BEY (2000). Türkiye’de Alevî-Bektaşî, Ahi ve Nusayrî Zümreleri, (Girişi yazan ve yayına hazırlayan: İsmail 
Görkem), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 
BORATAV, Pertev Naili (1982). “Dilimizin Gelişmesi” [1942], Folklor ve Edebiyat(1982)-I, İstanbul: Adam Yayınları, s.351-356. 
BOZKURT, Fuat (1990). Semahlar (Alevi Dinsel Oyunları), İstanbul: Cem Yayınevi. 
BOZKURT, Fuat (1993), Aleviliğin Toplumsal Boyutları, 3. baskı, Ankara:Tekin Yayınları. 
ÇOBANOĞLU, Özkul (2000). Âşık Tarzı Kültür Geleneği ve Destan Türü, Ankara: Akçağ Yayınları. 
ERGİN, Muharrem (1986). Üniversiteler İçin Türk Dili, İstanbul: Boğaziçi Yayınları. 
EYUBOĞLU , İsmet Zeki (1991). Alevî-Bektaşî Edebiyatı, İstanbul: Der Yayınları. 
GÖKYAY, Orhan Şaik (1995). “Yunus Emre’yi ve Halk Şairlerini Anlamak” [1986], Eski, Yeni ve Ötesi (Seçme Makaleler 1), 
İstanbul: İletişim Yayınları, s.337-361. 
GÖRKEM, İsmail (2000). Halk Hikâyesi Araştırmaları/ Çukurovalı Âşık Mustafa Köse ve Hikâye Repertuvarı, Ankara: Akçağ 
Yayınları. 
GÜNAY, Umay (1999a). Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, 3. baskı, Ankara: Akçağ Yayınları. 
GÜNAY, Umay (1999b). “Pir Sultan Abdal Üzerine Bir Değerlendirme”, Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, 3. 
baskı, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 241-264. 
GÜZEL, Abdurrahman (1981). Kaygusuz Abdal (Alâaddin Gaybî), Ankara:Kültür Bakanlığı Yayınları. 
GÜZEL, Abdurrahman (1987). Kaygusuz Abdal, Dilgüşâ, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 
GÜZEL, Abdurrahman (1998). “Halk Şâirlerimizde Türk Dili Şuuru”, Türk Dili, nr. 435 (Mart 1998), s.130-138. 
İZ, Fahir (1964). Türk Edebiyatında Nesir, İstanbul: Küçükaydın Matbaası. 

 11
 KAPLAN, Mehmet (1976). “Âşık Paşa ve Birlik Fikri”, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar-I, İstanbul: Dergâh Yayınları, 
s.177-189. 
KEYKÂVUS Mercimek Ahmed. Kabusname, c.II, (Hazırlayan ve sadeleştiren: Atillâ Özkırımlı), İstanbul: Tercüman 1001 Temel 
Eser Yayınları. 
KÖPRÜLÜ, M. Fuad (1986a). “Sazşairleri, Dün ve Bugün” [1962], Edebiyat Araştırmaları, 2. baskı, Ankara: Türk Tarih 
Kurumu,s.165-193. 
KÖPRÜLÜ, M. Fuad (1986b).”Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe’ ve Tekâmülü Hakkında Bir Tecrübe”, [1331/1915], 
Edebiyat Araştırmaları, 2. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu, s.195-238. 
KÖPRÜLÜ, M. Fuad(1986c). “Arûz”, [1942], Edebiyat Araştırmaları, 2. baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, s.317-360. 
LEVEND, Âgâh Sırrı (1960). Türk Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri, 2. basım, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 
LEVEND, Âgâh Sırrı (1984). Divan Edebiyatı/Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, 4. baskı, İstanbul: Enderun 
Kitabevi. 
MELİKOFF, İrene(1998). Hacı Bektaş/ Efsaneden Gerçeğe, (Çev. Turan Alptekin), İstanbul: Cumhuriyet Kitapları. 
NOYAN, Bedri (1987). Bektaşilik, Alevilik Nedir?, Genişletilmiş 2. baskı, Ankara: Sanat Kitabevi. 
OCAK, Ahmet Yaşar (1996). Babaîler İsyanı/ Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Hetorodoksisinin 
Teşekkülü, Genişletilmiş 2. basım, İstanbul : Dergâh Yayınları. 
ONG, Walter J.(1995). Sözlü ve Yazılı Kültür/Sözün Teknolojileşmesi, (Çev.:Sema Postacıoğlu Banon), İstanbul: Metis 
Yayınları. 
ÖRNEK, Sedat Veyis (1995). Türk Halkbilimi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 
ÖZKAN, Zeki (1998). Teolojik Hermenötik, İstanbul: Alfa Yayınları. 
TİMURTAŞ, Fâruk Kadri (1972). Yunus Emre Divanı, İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser Yayınları. 
TULUM, Mertol (2000). Tarihî Metin Çalışmalarında Usûl, İstanbul: Deniz Kitabevi. 
TUNÇ, Mustafa Şekip (1943a). “Sözün Tesiri”, İnsan Ruhu Üzerinde Gezintiler, İstanbul: Cumhuriyet Matbaası. 1943, s.47-49. 
TUNÇ, Mustafa Şekip (1943b). “Halk Mefhumundan Ne Anlıyoruz?”, İnsan Ruhu Üzerinde Gezintiler, İstanbul:Cumhuriyet 
Matbaası, s.106-108. 
UYGUR, Nermi (1999). İnsan Açısından Edebiyat, Yapı ve Kredi Yayınları. 
VERGİN, Nur (1991). “Din ve Muhalif Olmak: Bir Halk Dini Olarak Alevilik”, Türkiye Günlüğü, nr. 17 (Kış 1991), s.11-21. 
YILDIRIM, Dursun (1998). “Türkiye’de Folklor Araştırmalarının Gelişme Devreleri”, [1983], Türk Bitiği- Araştırma/İnceleme 
Yazıları, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 43-60.