Mehmet Ali YOLCU
GİRİŞ
Masallar, insan psikolojisini yansıtma konusunda bize bazı
ipuçları vermektedir. Bu ipuçlarından hareketle masallarda varlığını
koruyan çok eski inançların, animizmin ve totemciliğin izlerine
ulaşabilmekteyiz. Diğer yandan, .ykünme, aynı anda zıt arzuların
açığa çıkması, fücur gibi oldukça karmaşık hislerin yansımasında da
masallar kadar açık başka bir halk edebiyatı türü bulmak zordur.
Masalın içinde bulunan ahlak-dışı öğelerin cezalandırılması, masalın
dinleyiciye aktarılırken zihnin uyanık olma halinde bulunmasından
kaynaklanan, bilinçaltına ait öğelere bir sonradan eklenme izlenimi
vermektedir.
Masalın dünyasında rüya, zıt arzuların çatışması ve
sembolizm olmak üzere ü. öğe, belirleyiciliği üstlenmiş
g.rünmektedir. Bilinç-dışı fantazi ve düş, farklı milletlere ait
masallarda düzenli bir analojiyle ortaya çıkmaktadır. İncelediğimiz
“Küllü Fatma” masalıyla, Batı dünyasında yaygın olan “Sindrella”
1 Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırma ve Uygulama Merkezi, Türk
Kültüründe .lüm Sempozyumu Bildirisi, 2005.
2 Balıkesir Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı A.B.D. Doktora Öğrencisi
(2005)
masalında aynı sembollerle karşılaşmamız, insan bilincinin uyku
halinde açığa çıkardığı hisleri göstermesi bakımından önem arz
etmektedir.
Bu çalışmada Ali Berat Alptekin’in “Taşeli Masalları” adlı
kitabındaki “İğci Baba”, “Küllü Fatma”, “Benli Dilber” “Geyik
Oğlan”3 masallarıyla, Saim Sakaoğlu’nun “Gümüşhane ve Bayburt
Masalları” adlı kitabındaki “İnsan Yiyen Kız”4 masalları
incelenmiştir.
Masalların olay .rgüsü şu şekildedir:
İğci Baba Masalı: İğ satan bir ihtiyarın iğlerini ü. kız kardeş
almak isterler. Fakat kızlar iğleri beğenmeyince yaşlı adam onlara
evinde daha iyi iğlerin bulunduğunu söyleyerek sırasıyla büyük ve
ortanca kardeşleri eve g.türerek yer. Kü.ük kıza sıra geldiğinde,
kü.ük kız, yaşlı adamın parmağını ve adama pişirdiği insan etlerini
yemek istemez. Bu arada yaşlı adamın evinde boynundan asılı olarak
duran fakat ölmemiş bir delikanlı vardır. Delikanlının yardımıyla yaşlı
adamı hileyle bayıltırlar. Adam ayılınca kızın k.yüne gelerek
k.ylüleri sihirle uyutur. Sihri çözen delikanlıyla kız yaşlı adamı ateşe
atarak .Öldürürler.
Küllü Fatma Masalı: Üç kız kardeş ve anaları vardır. Bunlar
çıkırık eğirirler. Külden çıkmadığı için kü.ük kızın adı “Küllü Fatma”
olarak kalmıştır. Kendi aralarında sözleşerek kimin urganı koparsa
onun etini yemeye karar verirler. Annelerinin urganı koptuğu için onu
kazanda kaynatıp yerler. Fakat annesi Fatma’ya kemiklerini bir
kuyuya atmasını tembihlemiştir. Kü.ük kız annesinin etini yemez,
kemiklerini bir kuyuya atar. O kuyuda bol miktarda mücevher ve giysi
bulur. Bunları giyerek ablalarının daha önce gitmiş olduğu şehzade
düğününe gider. O sırada bir havuz başında ayağı kayıp altın
ayakkabısı suya düşer. Şehzade bu ayakkabıyı bulur ve sahibini
aramaya başlar. Küllü Fatma’yı bularak onunla evlenir. Kardeşleri bir
gün Fatma’ya beraber hamama gitmeyi teklif ederler. Orada ona sihir
yaparak kuşa çevirirler. Kardeşlerden birisi Fatma’nın yerine geçerek
şehzadenin yatağına yatar. Sarayın bahçıvanı kuşu fark ederek
şehzadeye haber verir. Kuş dillenerek olanları anlatır. Kardeşler
cezalandırılır, şehzadeyle Fatma yeniden evlenir.
Benli Dilber Masalı: Hint padişahının bir kızı olur ve padişah
kızını eve hapseder. Bahtiyar adlı periler padişahı perilerin yardımıyla
bu kızın varlığından haberdar olur. Havada uçarak saraya gelir ve
kızın parmağındaki yüzüğü çalar. Kız bu kahramana âşık olur. Daha
sonra kaçarak evlenirler. “Benli dilber”in bir çocuğu olur. Bahtiyar’ın
annesine haber verilir. Annesi oğlunu perilerin sihrinden kurtarmak
için kırk yük saman yakar. Periler yangını s.ndürmek için
geldiklerinde Bahtiyar’ın annesi onların üstüne kırk tas idrar dökerek
onları yakar.
Geyik Oğlan Masalı: Avcı, avlarını evine getirir ve karısına
pişirmesini söyler. Karısı onların hepsini yer. Kocasının eve tekrar
geldiğinde yiyecek bulamamasından korktuğu için kendi memesini
keser, pişirir. Ailecek yerler. Yatağa yattıklarında karısı gerçeği
kocasına anlatır. İnsan etinin çok lezzetli olduğunu söyleyen kocası
sabahleyin çocuklardan birini kesip yemeyi teklif eder. Bu
konuşmaları duyan çocuklar evden kaçarlar. Babaları çocukların
peşine düşer. Çocuklar çeşitli hilelerle babalarını atlatırlar. Yolda
giderken erkek çocuk bir su birikintisinden içer, geyiğe d.nüşür. Kız
bir gün ağaca çıkar. Şehzade kızı görerek âşık olur. Ağacı kesmelerini
söyler. Ağacı her kesmeye çalıştıklarında geyik olan erkek kardeş
ağacı tekrar eski haline getirmektedir. Bir cadının yardımıyla ağaçtaki
kızı yere indirirler. Şehzadeyle kız evlenir.
İnsan Yiyen Kız Masalı: Bir kadın bir adamın karısının
yerine geçmek istemektedir. Ailenin çocuğunu kandırarak anneyi
kuyuya attırır. Kadın adamla evlenir. Bir kız çocukları olur. Bu kız
çocuğu k.yün insanlarını ve hayvanlarını yemektedir. Bunu anlayan
erkek çocuk evden ayrılır. Yanına aslan ve kaplan almıştır. Gözleri
görmeyen bir dev onu evlatlık olarak yanına alır. Koyun güderken
başka bir devle karşılaşır. Bu dev, dev anasının gözlerini alan devdir.
Onu aslan ve kaplanın yardımıyla .ldürür. Dev gözlerine tekrar
kavuşur. Çocuk k.yüne geri döner. Köy ıssız kalmıştır .ünkü kız
kardeşi bütün k.yün insanlarını yemiştir. Kız kardeşini hileyle aslana
ve kaplana parçalattırır.
Bu masallarda ele alacağımız konuların başında insan eti
yeme ve bunun temelinde bulunan hisleri belirleme gelmektedir.
Bunun yanında totemizmin izlerine rastladığımız bazı ipuçlarından
hareketle .lüm ve yeniden doğma simgeciliği üzerinde de
değerlendirmeler yapacağız.
Masallarda nedense tabunun oluşturduğu yasakları çiğneme,
tabu olan bir şeye dokunma ve simgesel bütünlük içinde erotik
doyumu sağlayabilecek öğeler geniş yer bulur. Kahraman, tabu olan
padişahın kızını alır, anneler kızartılıp yenilir, baba çocuklarını
annenin isteğiyle ormanda yalnız bırakır, gerçek hayatta .ykünülen
kişi masal dünyasında cezalandırılır. Tabunun din kaynaklı olmadığını
savunan Freud’a göre bunun ortaya çıkışı totemlerledir. Tabu ve
totemizmle nevrozlu arasında benzerlikler yakalamaya çalışan Freud
şöyle demektedir: “İç tepinin cinsel öğelerinin toplumsal öğe
karşısında üstün gelmesi nevrozun karakteristik niteliğini oluşturur.
Fakat toplumsal içtepilerin kendileri de benci ve erotik öğelerin
birleşmesinden doğar. Tabuyla zorlanma nevrozu arasındaki bu
karşılaştırmadan nevrozun çeşitli biçimleriyle kültür oluşumları
arasındaki ilişkileri ve nevroz psikolojisinin incelenmesinin kültürün
gelişimini anlatmadaki önemini kestirebiliriz”5. Aşağıda ele
alacağımız totemizm maddesinde de, halkbilimi araştırmacılarının
“şekil değiştirme” adını verdiği totem olan hayvanın ruhuna geçme
üzerinde bazı değerlendirmeler yapmaya çalışacağız.
a) İnsan Eti Yeme
Masallarda şiddet duygusunun çok açık bir şekilde ortaya
çıktığı simgelerin başında “insan eti yeme” motifi gelmektedir. Bu
durum, insanın bilinçaltındaki şiddet eğilimini göstermesi bakımından
hayli önemlidir. Burada bu motifin tek bir nedene bağlı
açıklanamayacağını da söylememizde yarar vardır. .ünkü “insan eti
yemek”le kişilere ruh aktarımı, gençleşme isteği gibi hislerin izlerine
de rastlıyoruz. Özellikle “İğci Baba” masalında genç bakireleri yiyen
yaşlı adamın davranış .rüntüsünde bu durum belirginleşmektedir.
Kimi ilkel toplumların büyüsel törenlerinde bulunan tanrıların
insan bedenine geçmesini simgeleyen kan içme motifini insan eti
yemeyle aynı kategoride düşünmekteyiz. Frazer’in esinlenme ve
gelecekten haber verme işleviyle yapıldığını belirttiği bu büyüsel
törenlerde domuz, keçi, koyun gibi bazı hayvanların karnı yarılır ve
bir rahip kafasını hayvanın vücuduna sokup bilicilikte bulunur. Bu
esnada törene katılanlar ve rahip bu hayvanın kanından içerler6.
“İğci Baba” masalında alışılmışın dışında “yaşlı erkek”
simgesi, .ldürücü bir fonksiyona sahiptir. Genel olarak masallarda ve
halk hikâyelerinde iyiliksever yardımcı tip olan yaşlı erkeğin bu
fonksiyonundan sıyrılıp k.tü karaktere d.nüşmesi oedipal mitlerden
çok bilinç halinde toplum içinde kendi kimliklerinin üzerinde baskıcı
temayülleri olan yaşlılara karşı, bilinç-dışı olma durumunda korku ve
nefrete dayalı olarak hislerin açığa çıkması şeklinde açıklanabilir.
Masalda adı geçen “İğci Baba” insan eti yiyen, genç kızları kandırarak
evine g.türüp .ldüren bir tiptir. Bu tipin bir benzeri de Yakut
5 Freud, Sigmund, Totem ve Tabu, cilt I, (çev. Niyazi Berkes) Cumhuriyet
Yayınları, Ankara 1998, s. 110-111.
6 Frazer, G. James, Altın Dal (Çev. Mehmet H. Doğan), Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul 2004, s. 112-115.
“olongho”larındaki (destan) kayakla gezen, Ren geyiğine binerek
“Ayıı aymağa” kabilesinin kadınlarını kaçıran “Tayga ihtiyarı”dır7.
Aynı karakterin iğ satması da oldukça düşündürücüdür. Karşıt hislerin
ve yetersizliklerin ortaya çıkması olarak nitelendirebileceğimiz “iğ”
simgesinin kullanılmasıyla fallusa bir gönderme yapıldığını
g.rüyoruz.
Kızın babasına karşı olan ensest hislerinin etkisiyle anneden
nefret etme duygusunun açığa çıktığı “Küllü Fatma” masalında
babadan bahsedilmez. Bilinçaltıyla ilgili öğelerin hayli fazla olduğu
bu masalda insan eti yeme isteği belli bir nedene bağlı olarak
gelişmemiştir. Birdenbire urganı kopan kişinin etini yemek teklif
edilmiştir. Ardından annenin urganı kopmuştur. .ünkü masalın
kurgusu annenin ölmesini gerektirmektedir. Bakire kızların
doğurganlığın sembolü olan anneyi .ldürüp yemelerinin başka türlü
izahı gü. g.rünmektedir. Şiddet unsurunun canlı bir şekilde sezildiği
masalın giriş b.lümünde annenin kazanda kaynatılıp yenmesi, dehşet
verici tasvirlerle anlatılmıştır. Bilinçaltına ait öğelerin birbirinden
kopuk bir şekilde öne çıkarıldığı, nefret duygusunun herhangi bir
nedene bağlı olarak açıklanmadığı bu masalda, babaya olan fücur
türünden bir sevginin kendini hissettirdiğini düşünüyoruz.
.lü bedenle kişi arasında saygı ve sevginin süreğenliği,
tiksintinin ortadan kaldırılarak bağların kuvvetlendirilmesi amacıyla
ilkel toplumlarda cenaze etinin yenmesinin ..zümlemesini yapan
Malinowski’ye göre cenaze ayinleri, insanı tiksintinin üstesinden
gelmeye, korkularını yenmeye, dolayısıyla da sevgiyle saygının,
gelecekte bir yaşam olacağı, ruhun yaşamaya devam edeceği inancının
zaferini sağlamaya zorlar8. “Küllü Fatma” masalında insan eti yeme
simgesinin en azından bu tür cenaze ayinlerindeki gibi saygı ve
sevginin ifadesi şeklinde ortaya çıkmadığını belirtmemiz gerekir.
“Geyik Oğlan” adlı masalda iki yerde insan eti yeme
g.rülmektedir. Birincisi, annenin memesini kesip pişirerek aileye
yedirmesi; ikincisi, bu yemeğin ardından “Küllü Fatma” masalında
olduğu gibi, herhangi bir nedene bağlı olmadan babanın çocuklarını
yeme isteği duymasıdır. Çocuklar, evden kaçtıkları için bu akıbete
uğramazlar. Kadının memesinin kesip babaya ve çocuklara yedirmesi
cinsel tabuların hislerdeki karmaşıklığını açıklayabilir. Diğer yandan
üremeye bağlı olarak ortaya çıkan anaç hisler, bu kadın karakterinde
söz konusu değildir. .ünkü bu tip, üvey annedir ve çocukların evden
7 Ergun, Metin, “Olonho ve Olonhosut”, Abdurrahman Güzel Armağanı,
Gazi Üniversitesi Yayınları, Ankara 2004, s. 352.
8 Malinowski, Bronislaw, Büyü, Bilim ve Din (Çev. Saadet Özkal), Kabalcı
Yayınları, II. Bs. İstanbul 2000, s. 46.
uzaklaşmasını istemektedir. Masalda fücur türünden bir sevgiden
ziyade “Oedipus miti”ndeki gibi9 babanın çocuğa karşı nefreti söz
konusudur. Bilinçaltında duran karmaşık duyguların herhangi bir
ahlaki kuralın baskısından sıyrılmış halini bu masalda görebiliriz.
“İnsan Yiyen Kız” masalında insan yiyen karakter, “İğci
Baba” masalındaki insan yiyen karakter gibi k.tü karakter olarak
tasvir edilmiştir. Bu masalda kahraman, iyi karakter gibi gösterilse de
masalın başında annesini kuyuya atarak .ldürmüştür. Masallarda k.tü
bir işin cezalandırılması burada söz konusu değildir. Masal kahramanı
bu hareketinden dolayı cezalandırılmamış, üstelik bunlara neden olan
k.tü kadınla babasının evlenmesine önayak olmuştur. Burada
ahlaksızlığın onaylanması şeklinde yanlış bir yargıya ulaşılabilir fakat
bu evlilik sonucu ortaya çıkan “insan yiyen kız” adeta bu ilişkinin
cezalandırılmasının somut bir kanıtıdır. Bilindiği üzere Dede
Korkut’ta da çobanın peri kızını iğfal etmesi sonucu “Tepegöz” tipi
ortaya çıkmıştır. Bu y.nüyle bu masal Tepegöz anlatmasına
benzemektedir.
b) Totemizm
Klanların belirli hayvanları totemleştirdiği animist
toplumlarda ilerlemiş medeni dünyanın köklerini bulmaktayız. Her ne
kadar toplumlar günümüzde bu dönemleri aşmışlarsa da masal
dünyasında bunların izlerine rastlamak her zaman mümkündür.
Masallarda totemizmle ilgili doğrudan bir gönderme bulunmamakla
beraber, bazı hayvanlara ruhun aktarılışı şeklinde ortaya çıkan olaylar
zinciriyle bunun izlerine ulaşabilmekteyiz. Totemizmin insan
psikolojisinde, dolayısıyla bir anlatı türü olan masallarda silik de olsa
g.rülmesi, onu toplumun sosyal ilişkilerini düzenleyen bir olgu olarak
karşımıza çıkarmaktadır.
Totemizmin diğer bir yansıması anlatılarla sıkı ilişkisi
bulunan tören ve ayinlerle ortaya çıkmaktadır. Çin’de hüküm sürmüş
eski bazı Türk boylarının ayinlerinde değişik hayvanların postu
giyilerek toteme gönderme yapılmakta ve böylece k.tü ruhlar
kovulmaktadır. Bu törenlerden birinde bir kam ayı postu giyiyor ve
dört altın g.zlü maske kullanıyordu10.
Totemizm, hemen hemen bütün dünya halklarının
mitolojilerinde önemli bir yer kaplar. Masal, efsane gibi türlerde
9 Oedipus miti ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Çobanoğlu, Özkul,
Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, 2. bs. Akçağ
Yayınları, Ankara 2002, s. 153.
10 Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul 2001, s.
174.
kutsal sayılan hayvanlara insan ruhunun aktarılması animist
inançlardan toplumun etkilenmesini göstermesi bakımından hayli
önemlidir.
Orta Avustralya erginleme törenlerinde de benzer şeyler
yapılmakta, totem hayvanların canlandırılması şeklinde bazı ritüeller
ortaya çıkmaktadır. Bu törenlerde av eğitimine yönelik bazı
uygulamalarda köpek, kanguru gibi taklitler bolca g.rülmektedir.
Aynı zamanda bu yerlilerin efsanelerinde de “köpek adam”, “fare
adam” gibi tipler bulunmaktadır11.
Sibirya halklarından Kuryaklarda, Türk masallarında g.rülen
kuşa d.nüşme, ilahi bir hüviyet kazanmaktadır. “Karga adam” anlatısı
bu halkta epeyce yaygındır. Bu anlatıda kutsal ruhların etkisiyle
d.nüşmüş “karga adam” ile “kuş adam” hikaye edilmiştir12. Bir diğer
kuzey-doğu Sibirya halkı olan Çukçilerin mitolojilerinde “kuzgun”un
bir insan ruhu taşıdığına inanılmaktadır13.
Tibet mitolojisinde kutsal sayılan tavşanın, değişik Tibet
masallarında kutsal bir ruha sahip olduğu ve bazı önemli insanların bu
hayvan bedenine büründükleri anlatılmıştır14.
Amerikan yerlilerinden “Yaqui”lerde yetim bir çocuğun bu
halkın nezdinde kutsal sayılan yılana d.nüşmesini konu edinen bir
efsane vardır15.
Orta-batı Afrika Bantularından “Zulu”ların mitolojilerinde
“Ufudu olukulu” adını verdikleri “büyük kaplumbağa” kutsal
sayılmakta ve bu kabilenin bazı törenlerinde kaplumbağa taklidine
dayalı ruh transı gerçekleştirilmektedir16.
Yukarıda bazı dünya halklarının mitolojilerinde ve
törenlerinde bulunan totemizme dair bulguları göstermeye çalıştık. Bir
hayvanın totemleştirilmesinin ardında yatan etkenleri ortaya koymak
bu çalışmanın sınırlarını aşacağından şimdilik ele aldığımız
masallarda totemizme ait bulguları vermekle yetineceğiz.
11 Campbell, Joseph, İlkel Mitoloji: Tanrının Maskeleri (Çev. Kudret
Emiroğlu), II. Bs. İmge Yayınları, Ankara 1995, s. 99-101.
12 Bogoras, Waldemar, Koryak Texts, Publications of the American
Ethnological Society, V. 5. G. E. Stechert & Co., New York, 1917, s. 12-13.
13 Bogoras, Waldemar, “Chukcee Mythology”, The Jessup North Pacific
Expedition (Ed. Franz Boas), Leiden & New York (USA), 1910, (Vol. 5), s. 75-76.
14 Shelton, A. L., Tibetan Folk Tales, United Cristian Missionary Society
Pub., St. Louis-Missouri (USA), 1925, s. 80-83.
15 Giddings, R. W., Yaqui Myths and Legends (Ed. Harry Behn), The
University of Arizona Press, Tucson, Arizona (USA), 1959, s. 63-65.
16 Werner, Alice, Myths and Legends of The Bantu, USA 1933, (Vol.
XVIII), s. 156-159.
“Geyik Oğlan” masalında kardeşlerden erkek olanının geyiğe
d.nüşmesi, ruhun bir çeşit başka bir bedene aktarılması anlamına
gelir. Bunun ayrıca fonksiyonel bir y.nü de vardır ki, o da tehlikelere
karşı onun böylece koruma altına alınmış olmasıdır. Burada dikkati
çeken bir başka nokta da, geyik toteminin ortaya çıkarılmasıyla kız ve
erkek kardeş arasında ensest bir ilişkinin yasaklanmasıdır. Bu fücur
türünden bir sevginin izine erkek kardeşin, kız kardeşiyle evlenecek
olan şehzadenin isteğiyle ağacı kestirme emrinden sonra ağacın
kesilmesini engellemesinde rastlıyoruz. Masalın kurgusunda bulunan
yasaklamada toteme d.nüştürülmek suretiyle bir engelleme söz
konusudur. .ünkü aynı toteme bağlı klanlar arasında cinsel ilişki
tabudur17.
Bunun yanında toteme d.nüşmenin başka bir nedeni daha
vardır: yasak olan bir şeye dokunmak. Erkek kardeş içmemesi gereken
suyu içtiği için geyiğe d.nüşmüştür. Ensest ilişkinin yasaklanmasının
nedeninin bu “su içme” simgesinde gizli olduğunu düşünüyoruz.
Andrew Lang, “su içme” simgesini bazı rüyalardan hareketle şehvetle
ilişkilendirmiştir. “Kayıp sırlar” adını verdiği düşleri yorumlarken
böyle bir sonuca gitttiğini görmekteyiz18. Masalda, kız kardeşe
duyulan şehevi arzuların geri d.nüşümü ya da cezalandırılması geyik
totemine d.nüştürülerek gerçekleştirilmiştir. Masalın sonunda erkek
kardeşin tekrar insan bedenine d.nüştürülmemesinin mantıksal zemini
buradan itibaren hazırlanmıştır.
“Küllü Fatma” masalında kardeşleri tarafından sihirle kuşa
d.nüştürülen kahraman, masalın sonunda tekrar insan bedenine geri
d.nmüştür. Totemleştirme masallarda cezalandırmanın estetik bir
anlatımı şeklinde oluşur. Küllü Fatma, .ykünmenin ve bencilliğin
simgesel adıdır. Şehzadeyle evlenmesini kendilerine yediremeyen
kardeşleri tarafından kuşa d.nüştürülmüştür. Böylelikle kendi
sınıfından farklı biriyle evlenmesi noktasında cezalandırılmış olur.
“Benli Dilber” masalında “Bahtiyar” adlı kahraman kuşa
d.nüşür. Bu masalda da “Küllü Fatma” masalında olduğu gibi,
kahramanın tabuya giren bir varlıkla cinsel ilişkiye girmenin cezası
olarak kuş totemine d.nüştürülmesi söz konusudur. Yukarıda işaret
edildiği gibi “Benli Dilber” bir Hint padişahının kızıdır.
c) .lüm ve Yeniden Doğma Simgeciliği
İnsanın yaşama tutkusunun, .lüm karşısında çare aramasının
bir sonucu olarak bazı ayinlere .lümsüzlük duygusu yansımıştır.
17 Freud, Sigmund, a.g.e. s. 16.
18 Lang, Andrew, The Book of Dreams and Ghosts, Wildside Press,
Rockville, MD. (USA) 2002, (First Press: London 1897), s. 30-45.
Malinowski’ye göre din, insanı .lüme ve .ürümeye teslim olmaktan
kurtarır, bunda da yalnız düşlerin, gölgelerin ve vizyonların ciddiye
alınmasından yararlanır. Animizmin asıl çekirdeği, insan doğasının en
derin duygulanımsal etkeninde, yaşama isteğindedir19. İşte bu inanış
kalıbıyla ilintili bazı ayinlerde .lüp yeniden dirilmenin sembolize
edildiği g.rülmektedir.
Özellikle ergenliğe geçiş törenlerinde g.rülen .lüp yeniden
dirilme simgeciliğinde yaratılışın ilk anına, anne karnına, kutsal ve saf
olana yeniden d.nülme ve ruh geçişine imkân tanıma söz konusudur20.
Malinowski’nin ergenliğe geçiş törenleriyle ilgili
değerlendirmelerinde de bu simgeciliğin ayinlerde önemli yer tuttuğu
belirtilmiştir21. Bachofen, eskiçağ kültürlerindeki söylencelerin
resimleştirildiği bazı levhalarda bu erginleme törenlerindeki .lüm
simgeciliğine işaret etmiştir22.
Anlatılarda bu pratiklere bağlı sembollerin yer aldığını
g.rüyoruz. Bu semboller genellikle kuyu, hayvan karnı, yeraltı
dünyası gibi karanlığı çağrıştıracak mekânların kullanılmasıyla
oluşmaktadır. Dede Korkut anlatılarından “Kan Turalı” anlatmasının
Türkmenistan varyantı olan “Töreli Beg” hikâyesinde kahraman bir
hayvan tarafından yutulduktan sonra hayvanın karnından çıkar23.
İncelediğimiz masalların bazılarında da .lüm ve yeniden doğma
simgeciliğini görmekteyiz.
“İğci Baba” masalında insan yiyen yaşlı adamın evinde
cesetlerin arasında genç bir delikanlı vardır. Bu delikanlı tavana
urganla asılmıştır, fakat .lü değildir. Delikanlının yönlendirmeleriyle
kü.ük kız yaşlı adamı bayıltmayı başarır. Daha sonra delikanlının
ipten kurtulmasına yardımcı olur. Burada olağanüstü bazı olaylar
gerçekleşmektedir. Delikanlının bu şekilde tasviri .lüm düşüncesine
bir göndermedir. Delikanlının sonradan kurtulması yeniden doğumu
sembolize etmektedir.
“Küllü Fatma” masalında kahraman, annesinin kemiklerini
attığı kuyuda bir hazineyle karşılaşır. Burada mücevherler, altınlar
bulunmaktadır. Kuyu simgesi, yukarıda da ifade edildiği gibi .lüme
19 Malinowski, a.g.e. s. 47.
20 Duymaz, Ali, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş ve Topluma Katılma
Törenleri Üzerine Bir Değerlendirme”, II. Uluslararası Dede Korkut Kollokyumu,
Bakü/Azerbaycan 1998, TDAY Belleten, Ankara 1998/I, s. 41.
21 Ayrıntılı bilgi için bkz. Malinowski, Bronislaw, Vahşilerin Cinsel Yaşamı
(Çev. Saadet Özkal), Kabalcı Yayınları, İstanbul 1992.
22 Ayrıntılı bilgi için bkz. Bachofen, J. Jakob, Söylence, Din ve Anaerki (Çev.
Nilgün Şarman), Payel Yayınevi, İstanbul 1997.
23 Duymaz, a.g.m. s. 42.
gönderme yapmaktadır. .ünkü annesinin kemiklerini kuyuya
konulmakla burasının bir şekilde mezar olabileceği akla getirilir.
Kuyudan dışarı çıkan Küllü Fatma, yepyeni bir karakter özellikleri
göstermeye başlar. Altın ayakkabılar ve mücevherler takmış, yıkanmış
bir şekilde dışarı çıkan Küllü Fatma, şehzadenin beğenisini kazanarak
onunla evlenmeyi başarır. Yeniden doğum simgesinin tipik
özelliklerini gösteren kuyudan çıkma motifiyle yeni bir başlangıç söz
konusudur. Buradaki yıkanmayla Malinowski’nin belirttiği “güzellik
büyüsü”nün yapıldığı “ilkellerin yıkanma törenleri”24 işlev açısından
büyük benzerlikler göstermektedir.
“Benli Dilber” masalında Bahtiyar ile Hint padişahının kızı
kaçarak bir mağarada saklanırlar. Günlerce bu mağarada kaldıktan
sonra karısının çocuğu olur. Annesinin yardımıyla perilerin elinden
kurtulur. Burada silik de olsa .lüm simgeciliğinden bahsedilebilir.
Burada ruh geçişini sağlama ve yeni bir hayata kavuşmanın d.nüşümü
mağara simgesiyle oluşturulmuştur.
“İnsan Yiyen Kız” masalında kahramanı evlatlık alan devin
gözleri başka bir dev tarafından oyulmuş ve bir kuyuya atılmıştır.
Kahraman, devi yenerek kuyuya iner ve üvey annesi olan devin
gözlerini kendisine verir. Gözlerini yerine takan dev artık k.rlükten
kurtulmuştur. Kuyu simgesi “Küllü Fatma” masalında olduğu gibi, bu
masalda da kullanılmıştır. Burada farklı olan nokta, kahramanın
kendisinin değil de, devin yeni bir hayata kavuşmasıdır.
Bu çalışmada bazı Türk masallarında g.rülen insan eti yeme,
totemizm, .lüm ve yeniden doğma simgeciliği üzerine g.rüşlerimizi
aktarmış olduk. Yukarıdaki tahlillerden de anlaşılıyor ki, insan
psikolojisi ve eski bazı inanç ve ritüellerle masallar arasında doğrudan
olmasa da dolaylı bir ilişki vardır. Bilinçaltıyla ilgili fantezilerin
önemli .l.üde kendini hissettirdiği masallarda karmaşık hislerin,
ahlaki sınırlamaların daha az olduğu hayallerin izlerine
rastlayabilmekteyiz. Masal dünyası, gizemli ve bir o kadar yalın
çizgisiyle insanı anlamaya yardımcı öğeler taşımaktadır. Bu
nedenlerle insan psikolojisinin açığa çıkardığı rüyaların, büyü ve
ayinlerin efsane ve masal gibi anlatılarda varlığını koruması konusuna
antropologların ve psikologların yapmış olduğu çalışmalardan
hareketle halkbilimcilerin daha çok eğilmesi gerektiğini burada
belirtmeliyiz.
24 Malinowski, a.g.e. s. 267-270.
KAYNAKLAR
Alptekin, A. Berat, Taşeli Masalları, Akçağ Yayınları, Ankara 2002.
Bachofen, J. Jakob, Söylence, Din ve Anaerki (Çev. Nilgün Şarman),
Payel Yayınevi, İstanbul 1997.
Bogoras, Waldemar, Koryak Texts, Publications of the American
Ethnological Society, V. 5. G. E. Stechert & Co., New York, 1917.
Bogoras, Waldemar, “Chukcee Mythology”, The Jessup North Pacific
Expedition (Ed. Franz Boas), Leiden & New York, 1910, (Vol. 5).
Campbell, Joseph, İlkel Mitoloji: Tanrının Maskeleri (Çev. Kudret
Emiroğlu), II. Bs. İmge Yayınları, Ankara 1995.
Çobanoğlu, Özkul, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri
Tarihine Giriş, 2. bs. Akçağ Yayınları, Ankara 2002.
Duymaz, Ali, “Dede Korkut Kitabı’nda Alplığa Geçiş ve Topluma
Katılma Törenleri Üzerine Bir Değerlendirme”, II. Uluslararası Dede
Korkut Kollokyumu, Bakü/Azerbaycan 1998, TDAY Belleten, Ankara
1998/I.
Ergun, Metin, “Olonho ve Olonhosut”, Abdurrahman Güzel
Armağanı, Gazi Üniversitesi Yayınları, Ankara 2004.
Esin, Emel, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınları, İstanbul
2001.
Frazer, G. James, Altın Dal (Çev. Mehmet H. Doğan), Yapı Kredi
Yayınları, İstanbul 2004.
Freud, Sigmund, Totem ve Tabu, cilt I, (çev. Niyazi Berkes)
Cumhuriyet Yayınları, Ankara 1998.
Giddings, R. W., Yaqui Myths and Legends (Ed. Harry Behn), The
University of Arizona Press Tucson, Arizona (USA), 1959.
Lang, Andrew, The Book of Dreams and Ghosts, Wildside Press,
Rockville, MD. (USA) 2002, (First Press: London 1897).
Malinowski, Bronislaw, Vahşilerin Cinsel Yaşamı (Çev. Saadet
Özkal), Kabalcı Yayınları, İstanbul 1992.
Malinowski, Bronislaw, Büyü, Bilim ve Din (Çev. Saadet Özkal),
Kabalcı Yayınları, II. Bs. İstanbul 2000.
Sakaoğlu, Saim, Gümüşhane ve Bayburt Masalları, Akçağ Yayınları,
Ankara 2002.
Shelton, A. L., Tibetan Folk Tales, United Cristian Missionary
Society, St. Louis-Missouri (USA), 1925.
Werner, Alice, Myths and Legends of The Bantu, USA, 1933, (Vol.
XVIII), s. 156-159.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder